RSS

Σχετικισμός -Ο εχθρός;

28 Νοέ.

ΣΧΕΤΙΚΙΣΜΟΣ:
ΠΑΡΑΝΟΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ[1]

Η πραγμάτευση του σχετικισμού παρουσιάζει ειδικές δυσκολίες διότι έχει να αντιμετωπίσει το πλήθος των εκδοχών με τις οποίες εμφανίζεται το θέμα καθώς και τις ιδιαιτερότητες που επιβάλλουν οι ποικίλες περιστάσεις στις οποίες η συζήτησή του ανακύπτει. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι όλα τα φιλοσοφικά προβλήματα έχουν τέτοια χαρακτηριστικά. Ωστόσο, ως προς τον σχετικισμό, τα πράγματα περιπλέκονται περισσότερο από το γεγονός ότι η στάση απέναντι στο θέμα έχει άμεσες και κρίσιμες συνέπειες στην καθημερινή ζωή. Θα επιβληθεί η ισχύς καθολικών αξιών επί των μερικών αξιών που ενστερνίζονται επί μέρους κουλτούρες; Θα συντάξει ο ΟΗΕ ένα χάρτη ανθρώπινων δικαιωμάτων τα οποία να κατισχύουν οποιωνδήποτε τοπικών πεποιθήσεων; Υπάρχουν αξίες οι οποίες έχουν καθολική ισχύ ή πρόκειται για την προβολή μερικών αξιών υπό τον μανδύα της καθολικότητας; Θα εργασθούμε για μια κοινωνία που επιζητεί τη σύνθεση ή για μια κοινωνία της πολυφωνίας; Θα πρέπει να εμπιστευόμαστε τα συμπεράσματα της επιστήμης ή θα πρέπει να τα θεωρήσουμε ισοδύναμα των ισχυρισμών άλλων προσεγγίσεων; Έχει νόημα να επιζητούμε την αντικειμενικότητα της ενημέρωσης; Η επιτακτικότητα των ζητημάτων αυτών και πολλών άλλων παρόμοιων επιβάλλει να εμπλέκονται στη συζήτηση όχι μόνον φιλόσοφοι, αλλά και κοινωνικοί επιστήμονες, πολιτικοί, δημοσιογράφοι. Το πρόβλημα δεν είναι ότι δεν έχουν την ειδικότητα. Το πρόβλημα είναι ότι η μία πλευρά αγνοεί εμπειρίες, αναλύσεις και πορίσματα της άλλης ενώ δημιουργούνται συχνά παρανοήσεις, ακριβώς επειδή οι όροι συζήτησης δεν είναι πάντοτε σαφείς.

Η χρήση του όρου ‘παρανοήσεις’ δεν θα πρέπει να θεωρηθεί ότι προεξοφλεί την έκβαση του κειμένου. Στόχος δεν είναι να απορριφθεί εκ προοιμίου ο σχετικισμός υπέρ έωλων και δύσκολα υποστηρίξιμων απολυτοκρατικών λύσεων, αλλά να δειχθεί ότι συχνά η υποστήριξη του σχετικισμού συνδέεται με εννοιολογικές συγχύσεις και λογικά σφάλματα.

Συχνά στη δημόσια ζωή γίνεται επίκληση του σχετικισμού. Στο χώρο της δημοσιογραφίας, π.χ., εν ονόματι της ελευθερίας της έκφρασης και της πληροφόρησης, υποστηρίζεται συχνά ότι δεν μπορεί να υπάρξει αντικειμενική είδηση και ενημέρωση ώστε να καταστεί δυνατή μία αμερόληπτη κρίση. Λέγεται επίσης ότι δεν υπάρχουν γεγονότα, ότι τα πάντα, είτε στην ειδησεογραφία, είτε στην ιστορία είτε στην πολιτική είναι ερμηνείες. Τέλος δεν πρέπει να παραλειφθεί η θέση του ίδιου του υπουργού της ενημέρωσης και κυβερνητικού εκπροσώπου το 1996, ο οποίος, όταν για πρώτη φορά ανέλαβε τα καθήκοντά του, δήλωσε στους δημοσιογράφους: “Πιστεύω ότι ο καθένας μας έχει τη δική του αλήθεια. Η αλήθεια είναι μεροληπτική, γιατί είναι υποκειμενική.”[2]

Τα παραδείγματα αυτά αποκαλύπτουν μια, απλοϊκή μεν, πολύ διαδεδομένη δε εκδοχή του σχετικισμού, μια εκδοχή στην οποία γίνεται σύγχυση μεταξύ αληθούς κρίσης, αντικειμενικής είδησης και γνώμης. Πρόκειται για σύγχυση που απαντά και σε μορφές σχετικισμού οι οποίες διατυπώνονται και από ανθρώπους που δεν χαρακτηρίζονται από φιλοσοφική άγνοια. Ο λόγος, πιστεύω, που ειδικά οι δημοσιογράφοι επικαλούνται τόσο συχνά σχετικιστικές αντιλήψεις περί ειδήσεων είναι ότι θεωρούν πως εάν δεχθούν την αντικειμενικότητα της είδησης, και το συνεπαγόμενο καθήκον, αφού είναι αντικειμενική, να την μεταδώσουν, τότε θα είναι σαν να σφραγίζουν τον περιορισμό της ελευθερίας τους, να επικυρώνουν τη λογοκρισία τους. Πιστεύουν πως αν δεχθούν την αντικειμενικότητα της είδησης την οποία συνδέουν με την ξερή μετάδοση γεγονότων όπως: ‘σκοτώθηκαν 3 άτομα’, ‘έπεσε ένα αεροπλάνο’, ‘έγινε σεισμός’, κλπ., τότε καταργούν το ρόλο τους ως σχολιαστών και τελικά ως ανθρώπων. Θα μπορούσαν να αντικατασταθούν από μια φωτογραφική μηχανή ή και ένα μαγνητόφωνο, που θα κατέγραφε μηχανικά αυτό που έχει τελικά γι’ αυτούς λιγότερο ενδιαφέρον. Είναι μάλιστα αρκετά υποψιασμένοι ώστε να υποστηρίζουν ότι ακόμη και οι κάμερες δεν προβάλλουν παρά τις υποκειμενικές αλήθειες των χειριστών τους.

Σχετικισμός και ελευθερία της έκφρασης

Είναι, πιστεύω, προφανές σε κάποιον που έχει έστω και στοιχειωδώς σκεφθεί πάνω στο θέμα ότι δεν υπάρχει καμία αναγκαία σύνδεση ανάμεσα στην αντικειμενικότητα και τη λογοκρισία. Η αναγνώριση της αλήθειας δεν συνεπάγεται φίμωση και περιορισμό της ελευθερίας του λόγου. Μάλιστα, η υποστήριξη σχετικιστικών ισχυρισμών -ισχυρισμών στους οποίους η αληθής κρίση και η αληθής πεποίθηση εκπίπτουν σε γνώμη- είναι αυτή ακριβώς που καταργεί ή διαστρέφει την έννοια της ενημέρωσης, αυτή ακριβώς που δεν προάγει το διάλογο και την πολυφωνία για τους οποίους τόσο κόπτονται όλοι σήμερα. Διότι αν δεν υπάρχουν γεγονότα επί των οποίων γίνεται η ενημέρωση, τότε ακούμε μόνο τις προσωπικές πεποιθήσεις ή τις “υποκειμενικές αλήθειες” των σχολιαστών οι οποίες δεν έχουν ειδησεογραφικό ενδιαφέρον. Οι ίδιοι μπορεί να τις θεωρούν πολύ σπουδαίες, αλλά κατά τεκμήριο δεν έχουμε τηλεόραση και ραδιόφωνο για να ακούμε αυτές, ή τουλάχιστον μόνον αυτές. Μπορεί τα μέσα ενημέρωσης να είναι χώροι αυτοέκφρασης των πολιτών, συμπεριλαμβανομένων των δημοσιογράφων, αλλά σίγουρα δεν είναι μόνον αυτό. Επιπλέον, η αναγνώριση ότι υπάρχει αντικειμενική αλήθεια όχι μόνο δεν φιμώνει, αλλά απαιτεί την πολυφωνία και την ελευθερία της έκφρασης. Ο John Stuart Mill, π.χ., υποστήριζε την ελευθερία της έκφρασης και τη διακίνηση έως και ανεπιθύμητων, ενοχλητικών, ακόμη και λανθασμένων γνωμών ως όρων και μέσων για την αναζήτηση της αλήθειας.

Αν δεν θέσουμε την αλήθεια ως στόχο, η δικαιολόγηση του δικαιώματος της ελευθερίας της έκφρασης μπορεί να γίνει μόνο για λόγους αυτοέκφρασης και αυτοπραγμάτωσης. Όμως ακόμη και η αυτοέκφραση απαιτεί τον διάλογο. Κανείς μπορεί να εκφράζεται κατ’ ιδίαν και κατά μόνας χωρίς το προαπαιτούμενο του διαλόγου, μόνον αν θεωρεί ότι έχει μια ήδη δεδομένη προσωπικότητα. Αν θεωρήσουμε όμως ότι η προσωπικότητα δεν μπορεί να συγκροτηθεί ερήμην των άλλων, τότε ακόμη και για την αυτοέκφραση χρειάζεται διάλογος και επικοινωνία με τους άλλους. Και επικοινωνία με τους άλλους δεν μπορεί να γίνει χωρίς το ρυθμιστικό ιδεώδες της αλήθειας. Για να υπάρχει διάλογος πρέπει να αναζητούμε κάτι επί του οποίου μπορεί να συμφωνήσουμε ή να διαφωνούμε.

Αν, όταν επικοινωνούμε, δεν αναζητούμε την αλήθεια, όχι κατ’ ανάγκην για κάποιο εξωτερικό γεγονός αλλά ακόμη και για την κατανόηση του συνομιλητή μας, τότε η χρήση του λόγου και του επιχειρήματος γίνεται μόνο για το θεαθήναι. Είναι αυτό που θα λέγαμε -με τη μειωτική σημασία της λέξης- μόνο ρητορική. Δεν χρησιμοποιούμε δηλαδή το λόγο για να απευθυνθούμε στην κρίση του συνομιλητή μας και να αναζητήσουμε την αλήθεια για κάποιο ζήτημα, αλλά χρησιμοποιούμε το λόγο για λόγους συγκινησιακούς, για να τον επηρεάσουμε, να του υφαρπάσουμε τη συναίνεση και τη συμφωνία.

Ένας προσεκτικός σχετικιστής μπορεί, βεβαίως, να υποστηρίξει ότι τα επιχειρήματα για έναν σχετικιστή δεν επιτελούν τον ίδιο ρόλο που επιτελούν για έναν απολυτοκράτη. Δεν βλέπω, όμως, πώς, με αυτή την κίνηση, μπορεί ο σχετικιστής, αν δεν θέλει να δεχθεί την αξίωση αντικειμενικότητας των επιχειρημάτων, να αποφύγει να δεχθεί ότι αυτά διαθέτουν απλώς μια συγκινησιακή λειτουργία η οποία έχει όμως ανεπιθύμητες συνέπειες. Τα ακραία παρεπόμενα μπορεί να είναι η χρήση του λόγου ως προπαγάνδα, η ενίσχυση της αυθεντίας, ο δεσποτισμός, η αυθαίρετη και ανέλεγκτη κυριαρχία. Αν αποκλεισθεί η αναζήτηση της αλήθειας από τη συζήτηση, τότε μπορεί να καταργηθεί και ο ίδιος ο λόγος ως πολύ λίγο ή καθόλου αποτελεσματικός στην πειθώ και τη συναναστροφή και η επαφή με τον άλλο να περάσει σε άλλα, αποτελεσματικότερα ίσως, μέσα.

Η αναζήτηση της αλήθειας δεν περιορίζει την ελεύθερη έκφραση. Μπορεί να έχει συμβεί στο παρελθόν, και να συμβαίνει και τώρα, ότι όσοι νομίζουν πως κατέχουν τη μία και μοναδική αλήθεια να προσπαθούν με κάθε μέσον να την επιβάλλουν σε όσους δεν την αναγνωρίζουν. Από την ιστορία γνωρίζουμε για το έργο των εξερευνητών, των ιεραποστόλων, της ιεράς εξέτασης, των πολιτικών διωγμών εν ονόματι της μιας και μοναδικής αλήθειας. Τα στοιχεία αυτά δεν αμφισβητούνται. Μπορεί όμως να αμφισβητηθεί ότι υπάρχει αναγκαία σχέση ανάμεσα στην αναζήτηση της αλήθειας και στη βία ή την επιβολή. Ίσως είναι πιο εύκολο για έναν απολυτοκράτη να υιοθετήσει δεσποτικές συμπεριφορές από έναν σχετικιστή που είναι, ενδεχομένως, διατεθειμένος να ανεχθεί οποιαδήποτε θέση. Αυτό όμως δεν είναι αναγκαίο. Για κάποιον που, εμφορούμενος από σχετικιστικές αντιλήψεις, πιστεύει ότι υπάρχουν γι’ αυτόν μόνο οι «δικές του» αλήθειες, μπορεί να ωθείται στο να εγκαταλείψει τον έλλογο διάλογο και να καταφύγει στη βία ή άλλες ανεπιθύμητες συμπεριφορές στην περίπτωση που επιχειρήσει και μόνον να απευθυνθεί και να επικοινωνήσει με τον άλλο. Γι’ αυτό, φιλόσοφοι που υποστηρίζουν σχετικιστικές θέσεις δεν καταργούν εντελώς την έννοια της αλήθειας, έστω κι αν την αποψιλώνουν από μεγάλο μέρος του περιεχομένου της[3]. Ο ίδιος ο Rorty μιλά για μια “επιφυλακτική χρήση” (cautionary use) της έννοιας της αλήθειας.

Είναι η χρήση που βρίσκουμε σε προτάσεις όπως “Τα επιχειρήματά σου ικανοποιούν όλες τις σύγχρονες νόρμες και τα κριτήρια, και δεν μπορώ να σκεφθώ τίποτε να πω εναντίον της θέσης που υποστηρίζεις, ωστόσο αυτό που λες μπορεί να μην είναι αληθές”. Δεν θεωρώ αυτή την προσεκτική χρήση χειρονομία προς “τον τρόπο που έτσι κι αλλιώς μπορεί να είναι ο κόσμος”[4], αλλά [χειρονομία] προς τις μέλλουσες γενεές –προς τον “καλύτερο εαυτό μας” στον οποίο το αντίθετο από αυτό που σήμερα φαίνεται αναντίρρητο μπορεί να φθάσει με τα κατάλληλα μέσα να φαίνεται καλύτερο[5].

Αν δεν υπήρχε έστω και μία υποτυπώδης διάκριση ανάμεσα στην αλήθεια και τη γνώμη, οι πεποιθήσεις μας θα έμεναν απολιθώματα ή θα άλλαζαν από τυχόν απρόβλεπτες συγκυρίες και παρεμβάσεις, π.χ. από αλλαγές στην ανθρώπινη φύση και ό,τι άλλο μπορεί να εμπλέκεται στη διαμόρφωση πεποιθήσεων, από την εξωτερική και μη ελεγχόμενη παρέμβαση θεϊκή ή ανθρώπινη, κλπ.. Βεβαίως θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει, όπως κάνει και ο Rorty, ότι δεν αλλάζουμε τις πεποιθήσεις μας αναζητώντας την αλήθεια, αλλά τη χρησιμότητα, η οποία και αυτή εκλαμβάνεται πραγματιστικά. Η χρησιμότητα σταθμίζεται, κατά τον Rorty, με βάση την οπτική του τεχνίτη, του επιδιορθωτή ή του πραγματιστή που επιχειρεί την αναμόρφωση της κοινωνίας, εκείνου που λέει ‘ας δούμε τι θα γίνει αν δοκιμάσουμε αυτό’[6].

Ο Rorty φαίνεται να υποστηρίζει ότι ένας πραγματιστής, ας πούμε ένας τεχνίτης ή ένας κοινωνικός αναμορφωτής, προβαίνει σε μεταρρυθμίσεις, επιδιορθώσεις και αλλαγές, «έτσι, χωρίς πρόγραμμα». Επιθυμεί, έτσι, χωρίς αποχρώντα λόγο, να δοκιμάσει κάτι νεώτερο. Εδώ ο Rorty παίρνει τις αποστάσεις του από την παράδοση που υποτίθεται ακολουθεί, τον αμερικανικό πραγματισμό. Τόσο ο C.S. Peirce όσο και ο William James δεν θεωρούν ότι μπορούμε χωρίς πραγματικό λόγο, εν κενώ, από απλή διανοητική περιέργεια και μόνο, να αμφιβάλλουμε και να αναθεωρούμε τις πεποιθήσεις μας. Υποστηρίζουν ότι οι μεθοδολογικές προφάσεις του Descartes, π.χ., δεν είναι αρκετές για να μας εμβάλουν σε αμφιβολία, πόσο μάλλον αν δεν διαθέτουμε καν το καρτεσιανό μεθοδολογικό πρόσχημα, όπως συμβαίνει με την περίπτωση του κοινωνικού αναμορφωτή του Rorty. Μπορούμε χωρίς κανένα λόγο, ο οποίος να θεωρούμε ότι κλονίζει τις πεποιθήσεις που ήδη έχουμε, να επιχειρούμε αλλαγές και αναθεωρήσεις; Αν όμως δεχθούμε ότι υπάρχουν αποχρώντες λόγοι, αυτό μπορεί να σημαίνει τίποτε άλλο ει μη ότι επιφυλάσσουμε μια χρήση στην έννοια της αλήθειας ή της ορθότητας; Δεν δεχόμαστε κάποιες πεποιθήσεις ως αληθείς για να μεταβάλλουμε άλλες; Ακόμη λοιπόν και η αξιολόγηση της χρησιμότητας δεν μπορεί παρά να στηρίζεται στη διάκριση της αλήθειας από την απλή γνώμη.

Ο Rorty, προκειμένου να αποφύγει κάθε ουσιαστική δέσμευση στην έννοια της αλήθειας, και άρα να κατηγορηθεί για αυτοαναίρεση, υποστηρίζει ότι δοκιμάζει κανείς έτσι -χωρίς στήριξη σε πεποιθήσεις- τη χρησιμότητα πεποιθήσεων. Είναι κάτι ανάλογο με το να επιχειρεί κανείς τη δικαιολόγηση ή θεμελίωση μεμονωμένων πεποιθήσεων εν κενώ, χωρίς στήριξη σε άλλες πεποιθήσεις. Τόσο ο Descartes όσο και ο Rorty στο σημείο αυτό βρίσκονται μετέωροι στο κενό, αποκομμένοι από τον κόσμο και από τις πεποιθήσεις και τις δεσμεύσεις που αυτός επιβάλλει.

Σχετικισμός και ελευθερία

Υποστήριξα προηγουμένως ότι η αναγνώριση της αλήθειας δεν περιορίζει την ελευθερία της έκφρασης. Ωστόσο, μπορεί κανείς να ισχυριστεί κάτι ακόμη πιο γενικό. Ο Colin McGinn, σε μια βιβλιοκρισία του βιβλίου του Thomas Nagel The Last Word[7], η οποία δημοσιεύθηκε στο περιοδικό The New Republic[8]
γράφει ότι ο Νagel δεν εξηγεί στο βιβλίο του γιατί οι σχετικιστικές ιδέες έχουν τόση απήχηση σήμερα, γιατί είναι τόσο δημοφιλείς. Ο Nagel λέει μόνο ότι όλες οι ασυνάρτητες ιδέες ασκούν αιώνια γοητεία. Ο ίδιος ο McGinn επιχειρεί μια εξήγηση. Γράφει: Η ρασιοναλιστική αντίληψη του λόγου συγκρούεται με ένα δημοφιλές αλλά εσφαλμένο ιδεώδες ελευθερίας. Η λογική περιορίζει τελικά τη σκέψη μας. Πρέπει να υπακούσουμε στις εντολές της.. Οι άνθρωποι ωστόσο δεν θέλουν να περιορίζονται· θέλουν να αισθάνονται ότι μπορούν να επιλέγουν τις πεποιθήσεις τους όπως τα φασόλια στο σουπερμάρκετ. Θέλουν να μπορούν να ακολουθούν τις παρορμήσεις τους και να μην χαλιναγωγούνται από απρόσωπες απαιτήσεις. Η υπόδειξη ότι υπάρχει ένας μόνο ορθός τρόπος να σκέφτεται κανείς έλλογα δίνει την αίσθηση της παραβίασης του αναπαλλοτρίωτου δικαιώματος να κάνει κανείς ό,τι θέλει. Το απαράκαμπτο γεγονός είναι ότι ο λόγος συνιστά περιορισμό της ελευθερίας. Πράγματι η απαίτηση είναι να πιστεύουμε μόνο ό,τι είναι αληθές και να συλλογιζόμαστε με έγκυρο τρόπο. Τίποτε άλλο δεν μπορεί να γίνει δεκτό. Και το ιδεώδες της απεριόριστης ελευθερίας είναι πράγματι ασυμβίβαστο με αυτό – κατά τρόπο που δεν είναι ασυμβίβαστο με την αντίληψη που έχει για το λόγο ο σχετικιστής[9].

Νομίζω ότι στο συγκεκριμένο ζήτημα ο McGinn χαρίζει πολλά στο σχετικιστή. Λέει πως όποιος αγαπά την ελευθερία, και μάλιστα την απεριόριστη ελευθερία, δεν μπορεί παρά να σαγηνεύεται από τον σχετικισμό ο οποίος, εν αντιθέσει προς μια ρασιοναλιστική αντίληψη του λόγου, δεν επιβάλλει κανενός είδους δέσμευση. Για το ίδιο θέμα ρώτησε ο Αριστείδης Μπαλτάς τον James Conant σε μια συνέντευξη που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό O Πολίτης[10]. Λέει ο Α.Μ.: Αν μιλάς για αλήθεια βρίσκεσαι υπό την αλήθεια. Δεσμεύεσαι από αυτήν. Δεν έχεις το δικαίωμα να πεις 2+2=5. Από την άλλη μεριά είναι η ελευθερία της έκφρασης. Γιατί να είναι κανείς δέσμιος της φυλακής της γλώσσας, της φυλακής της επιστήμης; Η αντιπαλότητα αλήθειας και ελευθερίας εκτείνεται από την πρακτική της πολιτικής μέχρι το χώρο της θεωρίας.[11]

Απαντώντας στο ερώτημα αυτό ο James Conant υποστήριξε ότι αναζητώντας όλο και περισσότερη ελευθερία διαβρώνουμε τις συνθήκες που την καθιστούν δυνατή. Και θύμισε το γνωστό παραμύθι των αδελφών Grimm με τη γυναίκα του ψαρά που ζητούσε να ικανοποιηθούν όλο και μεγαλύτερες επιθυμίες της με αποτέλεσμα στο τέλος να βρεθεί εκεί απ’ όπου είχε ξεκινήσει. Θύμισε επίσης μια συναφή διαμάχη στην ιστορία της φιλοσοφίας σχετικά με την ελευθερία και παντοδυναμία του Θεού. Μπορεί ο Θεός ως παντοδύναμος να κάνει το 2+2 να ισούται με το 5; Ο Descartes απάντησε ναι, ενώ ο Ακινάτης και ο Leibniz υποστήριζαν πως όχι. Το να είναι μια αντίφαση αληθής δεν έχει καν νόημα, οπότε η παντοδυναμία του Θεού δεν περιορίζεται αφού αυτό που δεν του επιτρέπεται να κάνει δεν είναι καν δυνατό. Ο James Conant λέει: Η ελεύθερη βούληση στηρίζεται στη νόηση. Η συνθήκη για να είναι κανείς ελεύθερος είναι να καταλαβαίνει τι είναι το ένα και τι είναι το άλλο. Τότε μόνο μπορεί κανείς να ασκήσει τη βούλησή του. Αν προσπαθήσεις να φτιάξεις ένα χώρο τόσο αχανή, ώστε τίποτε εκεί να μην είναι αληθές ή ψευδές, να έχει ή να μην έχει νόημα, τότε καταλήγεις να μην μπορείς να κάνεις τίποτε. Το αίσθημα ότι είναι κανείς δέσμιος, εγκλωβισμένος μέσα σε όρια στηρίζεται σε μια συγκεκριμένη φιλοσοφική εικόνα. Όμως, η αναγνώριση ότι η σκέψη και η δράση προϋποθέτουν τη γλώσσα, δεν σημαίνει ότι είμαστε καταναγκασμένοι και δέσμιοι, αλλά ότι αυτή η συνθήκη μας παρέχει τις δυνατότητες δράσης.[12]

Αν υιοθετήσουμε τις παρατηρήσεις αυτές βλέπουμε ότι η αναγνώριση αληθειών, αντίθετα από ό,τι υποστηρίζει ο Colin McGinn, δεν περιορίζει την ελευθερία μας. Αποτελεί συνθήκη για την άσκησή της.

Θα μπορούσε, ωστόσο, να αντιτείνει κανείς, ότι είναι δυνατόν να υπάρξουν έννοιες και προτάσεις διαφορετικές από αυτές που εμείς αναγνωρίζουμε ως αληθείς. Θα μπορούσε, π.χ., να υπάρξει μορφή ζωής, ένας πολιτισμός, στον οποίο να ισχύει ότι 2+2=5. Τι θα μπορούσαμε να πούμε για τέτοιου είδους προτάσεις; Αν διαθέταμε ένα πλατωνικού τύπου πρότυπο ορθότητας και αλήθειας, δεν θα διστάζαμε να χαρακτηρίζαμε τέτοιες προτάσεις ψευδείς και αυτούς που θα τις υποστήριζαν ανώριμους, και, εφ’ όσον επέμεναν, ίσως παρανοϊκούς. Τι γίνεται όμως αν, όπως ο Wittgenstein, εγκαταλείπαμε μια τέτοια προσπάθεια αποτίμησης ως λανθασμένη; Είναι η μόνη εναλλακτική οδός ο σχετικισμός, δηλαδή ότι αληθές είναι και το ‘2+2=4’ και το ‘2+2=5’, εφ’ όσον το μόνο κριτήριο αλήθειας που μπορούμε να διαθέτουμε είναι αυτό που υιοθετούν οι επί μέρους κουλτούρες; Θα υποστήριζα ότι όχι. Το ‘2+2=5’ είναι λάθος όποια κουλτούρα κι αν το υποστηρίζει γιατί το απαγορεύουν οι κανόνες των μαθηματικών. Αν ορισμένοι επιμένουν να το χρησιμοποιούν, τότε αυτό που κάνουν δεν είναι μαθηματικά και μπορεί να μην είμαστε καν σε θέση να το κατανοήσουμε. Η θέση αυτή δεν είναι σχετικιστική διότι δεν ανάγει την ορθότητα στη βεβαιωσιμότητα και τη συναίνεση. Δεν λέει δηλαδή ότι κάτι είναι ορθό επειδή ορισμένοι, ή ακόμη και όλοι, υποστηρίζουν πως είναι ορθό. Το ‘2=2=4’ είναι ορθό και το ‘2=2=5’ λάθος επειδή έτσι ορίζουν οι κανόνες των μαθηματικών, οι οποίοι, αν ήταν διαφορετικοί, δεν θα επρόκειτο για μαθηματικά αλλά για ένα διαφορετικό παιχνίδι.

Σχετικισμός και ασυμμετρία

Η ιστορικιστική στροφή στη φιλοσοφία της επιστήμης έφερε στο προσκήνιο έναν όρο που έμελλε να επιβιώσει και αυτής της ίδιας της ιστορικιστικής στροφής και να εισχωρήσει σ’ ένα πλήθος τομέων. Είναι ο όρος ‘ασυμμετρία’. Τόσο ο Kuhn όσο και ο Feyerabend υποστήριξαν ότι σε δυο π.χ. διαφορετικές ιστορικές περιόδους οι επιστημονικές θεωρίες που χρησιμοποιούνται και υποστηρίζονται μπορεί να είναι μεταξύ τους ασύμμετρες. Αυτό σημαίνει ότι δεν έχουν κοινό μέτρο είτε στο επίπεδο των εννοιών, είτε στο επίπεδο των κριτηρίων είτε ακόμη στο επίπεδο της αντίληψης. Η θέση αυτή θεωρήθηκε ότι προάγει τον σχετικισμό, αφού δεν είναι δυνατόν να μεταφράσουμε μεταξύ τους τις ασύμμετρες θεωρίες, όταν δεν υπάρχει μεταξύ τους κανένα κοινώς αποδεκτό κριτήριο αποτίμησης. Έχουμε δηλαδή απομονωμένες, κλειστές νησίδες θεωριών, φυλακές των αντίστοιχων γλωσσών τους, χωρίς καμιά μεταξύ τους γέφυρα. Δεν ήταν παράδοξο στη συνέχεια να εγερθούν αντιρρήσεις του τύπου “Πώς κατορθώνουν όμως οι ιστορικοί, οι καλοί ιστορικοί τύπου Kuhn και Feyerabend, αυτοί που δεν κάνουν αναχρονιστική ιστορία, να επικοινωνούν με τις εγκαταλελειμένες θεωρίες; Πώς είναι δυνατόν καν να συγκριθούν τόσο ανόμοιες μεταξύ τους θεωρίες, πώς είναι δυνατόν να χαρακτηρίζονται ασυμβίβαστες;” Ο Feyerabend υιοθέτησε αυτή την ερμηνεία της θέσης του, τη σύνδεση δηλαδή ασυμμετρίας και σχετικισμού, ο Kuhn όμως όχι. Ενέδωσε βέβαια εν μέρει και αυτός στην πίεση της κριτικής, προβαίνοντας σε ορισμένες διευκρινήσεις ή τροποποιήσεις. Διέκρινε μεταξύ μετάφρασης και εκμάθησης ενός ασύμμετρου λεξικού και φρόντισε να αποκαταστήσει κάποιες γέφυρες επικοινωνίας καθιστώντας την ασυμμετρία μόνο τοπική. Δέχθηκε δηλαδή ότι χρειάζεται μια κοινή βάση ώστε να μπορεί να γίνει η σύγκριση ασύμμετρων θεωριών ή παραδειγμάτων.

Η θέση αυτή, ωστόσο, δεν είναι υποχρεωτική. Είναι δυνατόν δύο ή περισσότερα μεγέθη να είναι ασύμμετρα και, εν τούτοις, συγκρίσιμα. Μάλιστα, ακριβώς για να αποφανθούμε για την ασυμμετρία τους, πρέπει πρώτα να τα συγκρίνουμε. Ας πάρουμε τα ασύμμετρα μεγέθη στη γεωμετρία. Η διαγώνιος και η πλευρά του τετραγώνου μπορεί να είναι μεταξύ τους ασύμμετρες, όμως συγκρίνονται για να αποφανθούμε ότι η μία είναι μεγαλύτερη από την άλλη, η μία έχει χαραχθεί με μελάνι κόκκινο και η άλλη με μαύρο. Η σύγκριση, δηλαδή, επιβάλλεται από εμάς. Εμείς θα αναδείξουμε τις ομοιότητες, εμείς θα προσφέρουμε το πλαίσιο εντός του οποίου θα συγκριθούν τα ασύμμετρα μεγέθη. Τις ομοιότητες αυτές δεν τις φέρουν τα μεγέθη χαραγμένες επάνω τους. Μπορεί να προέρχονται απ’ έξω. Το μόνο που εξ ορισμού μας απαγορεύεται να κάνουμε στην περίπτωση ασυμμέτρων μεγεθών, είναι να βρούμε μεταξύ τους κοινό μέτρο, κοινό παρονομαστή[13].

Δύο ασύμμετρες θεωρίες είναι μεταξύ τους ασυμβίβαστες όταν αφού τις φέρουμε σε αντιπαράθεση, αφού τις καλέσουμε, δηλαδή, να εφαρμοσθούν σε ένα πεδίο ή να αποφανθούν για ένα ζήτημα, μας δώσουν ασυμβίβαστες απαντήσεις. Αυτό σημαίνει ότι οι απαντήσεις αυτές μπορεί μεν να μη συγκρούονται μεταξύ τους τυπικά (να μην είναι δηλαδή τυπικές αντιφάσεις), και υπ’ αυτήν τη στενή έννοια, να μην είναι ασυμβίβαστες, αλλά μπορεί να μας δίνουν μη συμβατές μεταξύ τους πληροφορίες ή να μας οδηγούν σε δράσεις που είναι αλληλο-αποκλειόμενες. Ας σκεφθούμε την περίπτωση να έχουμε μια ψυχαναλυτική και μια ηθική θεωρία για να αποφανθούμε για ένα έγκλημα. Η ψυχαναλυτική θεωρία θα έχει έννοιες που δεν θα έχουν καμία σχέση με αυτές της ηθικής θεωρίας και η κάθε μια θα καλεί σε άλλου είδους δράση. Η ψυχαναλυτική θεωρία θα μας καλεί ίσως να θεραπεύσουμε τον δράστη ενώ η ηθική να τον αποδοκιμάσουμε. Η θέση ότι η ασυμμετρία αποκλείει τη σύγκριση, τη σύγκρουση και τη διαφωνία υπονοεί ότι μόνο ενός τύπου σύγκριση είναι δυνατή, αυτή που διαθέτει ή επικαλείται ένα ουδέτερο ή ένα κοινό μέτρο, έναν κοινό παρονομαστή, αυτή που εγγυάται πάντοτε μια και μοναδική ετυμηγορία.

Τι σχέση έχουν όλα αυτά με τον σχετικισμό; Υποστηρίζεται συχνά ότι η αναγνώριση της ασυμμετρίας συνδέεται προνομιακά με τον σχετικισμό, αφού αφαιρεί τα κοινά μέτρα, οπότε κάθε επιστημονική θεωρία, ή πολιτισμός, μπορεί να αποτιμηθεί μόνον εντός των ορίων του, με τα δικά του μέτρα. Κι αυτό αποτελεί πρόβλημα διότι έτσι δεν επιτρέπεται η σύγκριση, η κριτική, η επικοινωνία.

Αυτό που ισχυρίστηκα προηγουμένως είναι ότι η ασυμμετρία δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην αδυναμία σύγκρισης ή κριτικής, οπότε ο σχετικισμός που υποστηρίζει αυτές τις θέσεις, δεν συνάγεται, κατ’ ανάγκην, από τη θέση της ασυμμετρίας. Μπορεί δηλαδή κάποιος να υποστηρίζει την ασυμμετρία εννοιών και, εν τούτοις, να μην είναι σχετικιστής[14]. Σε ό,τι αφορά ειδικά τη δυνατότητα κριτικής μεταξύ ασυμμέτρων πλαισίων, σχετικά είναι εδώ όσα ανέφερα προηγουμένως περί μαθηματικών, ότι δηλαδή το 2+2=5 είναι λάθος γιατί αυτό ορίζουν οι κανόνες των μαθηματικών. Η εννοιολογική ασυμμετρία δεν συνεπάγεται σχετικοποίηση της αλήθειας. Το αν υπάρχουν π.χ. μάγισσες δεν εξαρτάται από εμάς. Αλλά θα μάθουμε κατά πόσον υπάρχουν, αν διαθέτουμε την έννοια. Το εννοιολογικό μας σύστημα είναι σαν το δίχτυ που χρησιμοποιούν οι ψαράδες. Το μέγεθός του, και το είδος του μας λέει τι μπορούμε να πιάσουμε· δεν μας λέει πως ό,τι μπορούμε να πιάσουμε, ό,τι σχηματοποιούμε με τις έννοιες που διαθέτουμε, είναι συγχρόνως και αληθές.

Σε ό,τι αφορά την επικοινωνία, τόσο οι σχετικιστές όσο και οι απολυτοκράτες επικριτές τους θεωρούν ότι, αν υπάρχει εννοιολογική ασυμμετρία, η επικοινωνία δεν είναι δυνατή. Εν τούτοις, για να υπάρχει επικοινωνία, δηλαδή αλληλοκατανόηση, δεν είναι υποχρεωτικό να υπάρχει κάτι κοινό, κάτι σαν κοινός τόπος ή μια πλήρης απαγκίστρωση από αυτό που θεωρείται η φυλακή του δικού μας εννοιολογικού πλαισίου. Η ερμηνευτική παράδοση, π.χ., διαγράφει μια άλλη προοπτική. O Charles Taylor[15] υποστηρίζει ότι στόχος της κατανόησης δεν μπορεί να είναι η υπέρβαση ή η απόδραση από τη δική μας οπτική ώστε να αναλάβουμε αυτή του άλλου. Ούτε η κατανόηση και η επικοινωνία απαιτούν αντιπαραβολή και εξομοίωση. Απαιτούν σύγκρουση και διάνοιξη οριζόντων. Στόχος θα πρέπει να είναι, υποστηρίζει ο Taylor, να πάμε πέρα από αυτό που αισθανόμαστε ως όριο, με την ελπίδα ότι οι συγκρίσεις, οι αντιπαραθέσεις, οι παραβολές θα αναστατώσουν και θα υπερβούν την προηγούμενη, οικεία αντίληψη των πραγμάτων. Μόνο έτσι μπορούμε να υπερβούμε τον εθνοκεντρισμό και να επιτύχουμε την κατανόηση, και όχι επικαλούμενοι έναν ασώματο, αποκομμένο από τον κόσμο λόγο ο οποίος θα κρίνει εξωτερικά κατά πόσον υπάρχουν τα κοινά στοιχεία που καθιστούν δυνατή την επικοινωνία ή κατά πόσον έγινε η κάθαρση και η μετακένωση, η αντικατάσταση οπτικής για να μην υπάρχουν προσμίξεις.

Τόσο ο Charles Taylor, όσο και ο Kuhn, ο Wittgenstein και οι πραγματιστές φιλόσοφοι στους οποίους αναφέρθηκα προηγουμένως, αντιτάσσονται σ’ έναν αφηρημένο μεταφυσικό ρασιοναλισμό ο οποίος από την οπτική του Θεού αποφαίνεται για τα πάντα με τρόπο απολύτως σαφή και κατηγορηματικό. Αναζητώντας την πραγματολογική αγκύρωση δεν καταργούν όμως την αλήθεια και την ορθότητα. Από αυτή την άποψη οι σχετικιστές βρίσκονται πιο κοντά στους ρασιοναλιστές απ’ όσο οι διανοητές τους οποίους μόλις μνημόνευσα. Οι σχετικιστές ισχυρίζονται πως εφ’όσον η ρασιοναλιστική οπτική δεν είναι υποστηρίξιμη, τα πάντα επιτρέπονται. Συμμερίζονται δηλαδή με αυτούς τα ίδια μέτρα και καταλήγουν στα ίδια συμπεράσματα, μόνο που διαλέγουν διαφορετικά στρατόπεδα. Οι μεν τάσσονται με τον λόγο και τον υπερασπίζονται, οι δε είναι ικανοποιημένοι με την έλλειψή του. Αντίθετα οι φιλόσοφοι που ανέφερα δεν απεμπολούν το λόγο, και ό,τι αυτός συνεπάγεται, επειδή απορρίπτουν μια συγκεκριμένη μορφή ρασιοναλισμού. Είναι ασφαλώς μια δύσκολη θέση να υποστηρίξει κανείς και δύσκολο να την εξηγήσει εντός του παγιωμένο πλαισίου ανάλυσης. Όμως, είναι μια θέση που προσπαθεί να αποφύγει τις παγίδες και τα προβλήματα των άλλων δύο συμπληρωματικών οπτικών. Ο ακραίος ρασιοναλισμός, προβάλλοντας ένα ιδεώδες ορθολογικότητας μηχανικό, απόλυτο, διάφανο, ουδέτερο και αποκομμένο, επεχείρησε να λύσει όλα τα προβλήματα στο χώρο της λογικής. Όμως η κριτική στο πρότυπο αυτό έδειξε ότι η πραγματολογική αγκύρωση δεν μπορεί να παραληφθεί. Βλέπουμε π.χ. σε προγράμματα ρασιοναλιστικά, όπως αυτά των λογικών θετικιστών ή του Popper, πόσο αναγκαία αναδεικνύεται η πραγματολογική, μη τυπική, συνιστώσα για να έλθουν σε πέρας τα προγράμματα αυτά. Ο σχετικισμός πράγματι τονίζει την πραγματολογική διάσταση, οδηγείται όμως σε συμπεράσματα που είναι η άλλη όψη των συμπερασμάτων των ρασιοναλιστών. Στην περίπτωση της ασυμμετρίας, π.χ., ρασιοναλισμός και σχετικισμός συμμερίζονται την ίδια ανάλυση, αφού και οι δυο πλευρές υποστηρίζουν ότι η ασυμμετρία συνεπάγεται την απομόνωση και τη μη επικοινωνία μεταξύ των ασυμμέτρων πολιτισμών. Η διαφορά είναι ότι οι σχετικιστές δέχονται τη συνέπεια αυτή επιδοκιμαστικά ενώ οι ρασιοναλιστές την οικτίρουν.

Μια άλλη σειρά προβλημάτων συνδέεται με τα εμπειρικά στοιχεία τα οποία χρησιμοποιούνται. για να υποστηριχθεί ο σχετικισμός. Ένα πρώτο, βεβαίως, ζήτημα σχετίζεται με την εγκυρότητα ενός συλλογισμού που βαίνει από την περιγραφή στη φιλοσοφία. Αν στις προκείμενες του επιχειρήματός μας έχουμε μόνο εμπειρικά δεδομένα που καταγράφουν, σοβαρές έστω, διαφορές μεταξύ πολιτισμών, πώς μπορούμε να συναγάγουμε συμπεράσματα από αυτές τις διαφορές για το κατά πόσον υπάρχει αλήθεια ή όχι σχετικά με τα υπό εξέταση θέματα; Το επιχείρημα δεν είναι έγκυρο. Όμως, ακόμη κι αν παραβλέψουμε αυτό το γενικό πρόβλημα, αν δεχθούμε δηλαδή ότι τη συναγωγή του σχετικισμού από την καταγραφή διαφορών σε εμπειρικό επίπεδο, το επόμενο προς εξέταση θέμα είναι κατά πόσον τα εμπειρικά στοιχεία είναι ακριβή. Αν η σχετικιστική θέση προκύπτει από εμπειρική έρευνα ανθρωπολόγων, εθνολόγων, ιστορικών, κλπ, οι οποίοι ανακαλύπτουν ριζικές διαφορές μεταξύ πολιτισμών, το ερώτημα πλέον είναι κατά πόσον οι επιστήμονες αυτοί μας έδωσαν πράγματι την ορθή εικόνα των πραγμάτων. Έχει επισημανθεί π.χ. ότι οι διαφορές που παρατηρούνται μεταξύ πολιτισμών δεν είναι τόσο μεγάλες, ότι οι αξίες στους διάφορους πολιτισμούς μπορεί να είναι κοινές ενώ μπορεί να διαφέρουν οι πεποιθήσεις για το πώς προάγονται αυτές οι αξίες. Είμαστε σίγουροι ότι διείσδυσαν με επιτυχία και κατενόησαν τον άλλο πολιτισμό ώστε να υποστηρίξουν στη συνέχεια μια σχετικιστική θέση; Υπάρχουν μελέτες που αμφισβητούν ακριβώς την ακρίβεια των εμπειρικών στοιχείων επί των οποίων εδράζεται το σχετικιστικό συμπέρασμα[16] .

Έχει υποστηριχθεί όμως και το αντίθετο: ότι δηλαδή οι ανθρωπολόγοι βλέπουν πολύ περισσότερες ομοιότητες απ’ όσες πράγματι υπάρχουν, προκειμένου να καταλήξουν σε σχετικιστικές θέσεις[17].
Ας δούμε πώς γίνεται αυτό: Θα μπορούσαμε να καταλήξουμε σε σχετικιστικά συμπεράσματα αν μια πρόταση π ήταν αληθής σε έναν πολιτισμό και ψευδής σε έναν άλλο. Αν π.χ. η πρόταση “επιτρέπεται η κλοπή”, ήταν αληθής σε έναν πολιτισμό και ψευδής σε έναν άλλο. Τι κάνουν λοιπόν οι ανθρωπολόγοι; Θεωρούν κάποιες καταστάσεις στον πολιτισμό που μελετούν ανάλογες με αυτές που τους είναι οικείες και αποφαίνονται πως αξίες που εμείς αποδεχόμαστε είναι για τον άλλο πολιτισμό απορριπτέες ή το αντίθετο. Όμως αυτό που εκλαμβάνουν ως π.χ., επιδοκιμασία κλοπής σ’ έναν πολιτισμό, μπορεί να είναι γι’ αυτόν τον πολιτισμό απλώς μια τελετουργία. Σ’ αυτήν την περίπτωση, δεν έχουμε διαφορά που να στηρίζει τον σχετικισμό, δηλαδή αποδοκιμασία της κλοπής στον δικό μας πολιτισμό και επιδοκιμασία στον άλλο. Έχουμε δύο τελείως διαφορετικές πράξεις, πιθανόν μεταξύ τους ασύμμετρες.

Εδώ επανέρχεται, βεβαίως, το πρόβλημα της ασυμμετρίας και της σύγκρισης. Εάν έχουμε την ίδια κατάσταση, π.χ. κλοπής, σε δύο διαφορετικούς πολιτισμούς, με τον έναν να την επιτρέπει και τον άλλο να την απαγορεύει, μπορεί να έχουμε διαφορά που να στηρίζει τον σχετικισμό, δεν έχουμε όμως σημαντικές διαφορές που να οδηγούν σε ασυμμετρία. Αλλά χωρίς ριζικές διαφορές, γιατί κανείς να οδηγηθεί σε σχετικιστικές θέσεις; Αν τώρα δεχθούμε ασύμμετρες διαφορές, πώς μπορούμε να μιλάμε για προτάσεις που είναι αληθείς σε ένα σύστημα και ψευδείς στο άλλο ώστε να οδηγηθούμε σε σχετικιστικά συμπεράσματα; Η κρίση ότι η ίδια πρόταση είναι αληθής σε ένα σύστημα και ψευδής σε ένα άλλο αποκλείει την ασυμμετρία.

Σχετικισμός και πλουραλισμός.

Ο πλουραλισμός είναι το αντίθετο του μονισμού. Κατά τον μονισμό, οι αξίες π.χ., είναι σύμμετρες, μπορούν δηλαδή να αναχθούν σε έναν κοινό παρονομαστή. Δεν υπάρχει πραγματική ένταση μεταξύ τους. Προάγοντας τη μία προάγεται και η άλλη, με τη φροντίδα π.χ., της θείας πρόνοιας. Υπάρχει πάντοτε μία ορθή λύση και ένα έσχατο τέλος, όπου όλες οι αξίες συνυπάρχουν αρμονικά. Κατά τον πλουραλισμό, αντίθετα, οι αξίες προέρχονται από πολλές πηγές και μπορεί να είναι μεταξύ τους ασύμμετρες, ασύμβατες, ασυμβίβαστες. Δεν μπορείς να προάγεις συγχρόνως τη δικαιοσύνη και τη φιλευσπλαχνία, την ελευθερία και τη δημόσια ασφάλεια ή την ελευθερία και την ισότητα. Μια αξία από κάθε ζεύγος σε κάθε επιλογή, πρέπει να υποχωρήσει. “Είμαστε”, γράφει ο I. Berlin, “καταδικασμένοι να επιλέγουμε. Κάθε επιλογή συνεπάγεται μια αναπότρεπτη απώλεια.”[18]
Έσχατη λύση με την αρμονική συνύπαρξη των αξιών, όχι μόνο δεν μπορεί να κατακτηθεί, αλλά δεν μπορεί καν να νοηθεί· είναι λογικά ασυνάρτητη. Μπορεί να έχουμε λοιπόν από έλλογους ανθρώπους διαφορετικές έλλογες επιλογές για το τι πρέπει να γίνει. Αν π.χ. θα πρέπει να προαγάγουμε σε μια συγκεκριμένη περίπτωση την ισότητα ή την ελευθερία.. Αυτό δεν είναι σχετικισμός, επισημαίνει ο Berlin. Έχουμε μια πολλαπλότητα (πλουραλισμό) αξιών, μπορεί να έχουμε μια αναπόδραστη ένταση μεταξύ τους, αλλά δεν έχουμε σχετικισμό. Oρθό δεν είναι αυτό που καθένας θεωρεί ορθό. Το να έχει ένα πρόβλημα περισσότερες της μιας λύσεις δεν συνεπάγεται σχετικισμό. Μια εξίσωση μπορεί να έχει δύο λύσεις και δεν υπάρχει τίποτε σχετικιστικό σ’ αυτό. To ότι περισσότερες της μιας λύσεις είναι σωστές δεν σημαίνει ότι όλες ανεξαιρέτως είναι σωστές και καμιά δεν είναι λάθος.

Η αντίληψη του Berlin για τον πλουραλισμό αντιπαραβάλλεται από τον Charles Larmore[19] προς αυτήν του Rawls, σύμφωνα με την οποία, πλουραλισμός είναι η αδυναμία έλλογων ανθρώπων να συμφωνήσουν σε μια συνολική αντίληψη του αγαθού, είτε αυτό νοηθεί μονιστικά είτε πλουραλιστικά (κατά τον ορισμό του Berlin). Όπως γράφει χαρακτηριστικά ο Charles Larmore: “Θέσεις και έλλογη διαφωνία επί των θέσεων, δεν είναι το ίδιο πράγμα.”[20]
Όπως όμως κι αν οριστεί ο πλουραλισμός, δηλαδή κατά Berlin ή κατά Rawls, δεν συνεπάγεται, ούτε ισοδυναμεί με τον σχετικισμό. Μπορεί να μην υπάρχει μία ορθή λύση, μπορεί να υπάρχει διαφωνία ως προς το τι συνιστά λύση, αλλά η έννοια της αλήθειας δεν εξαφανίζεται. Οι άνθρωποι διαφωνούν, κρίνουν και συζητούν για το τι ακριβώς είναι το ορθό και πώς μπορούν να το επιτύχουν. Διαφορετικά η διαφωνία τους δεν έχει νόημα.

  Σχετικισμός και σχεσιοκρατία

Πολλές φορές το σχετικιστικό Strouthokamilos(relativist) συγχέεται με αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί σχεσιοκρατικό (relational). Ισχυρίζονται οι σχετικιστές ότι οι πεποιθήσεις μας, οι έννοιές μας, τα κριτήριά μας, οι αξίες μας είναι σχετικές προς μία κουλτούρα: ότι δηλαδή, παρήχθησαν εντός μίας κουλτούρας. Τι το σχετικιστικό μπορεί να συναχθεί από αυτή και μόνο την παρατήρηση; Μοιάζει, κατ’ αρχάς, σαν μια τεράστια κοινοτοπία. Αν τώρα σημαίνει ότι το πλαίσιο, οι περιστάσεις είναι σημαντικές για να αποφανθούμε για την αλήθεια μιας πρότασης, τότε δεν οδηγούμαστε κατ΄ανάγκην σε σχετικισμό. Ας πάρουμε για παράδειγμα την πρόταση “Ο Νίκος είναι σήμερα 5 χρονών”. Για να αποφανθούμε αν η πρόταση αυτή είναι αληθής πρέπει να ξέρουμε πού αναφερόμαστε, δηλ. για ποιον Νίκο μιλάμε και σε ποια χρονική στιγμή. Επίσης, το πώς βλέπουμε τα αντικείμενα γύρω μας εξαρτάται από τη θέση στην οποία βρισκόμαστε και την οπτική μας, αλλά και πάλι δεν υπάρχει τίποτε το σχετικιστικό ως προς αυτό. Δεδομένης της θέσης μας, της φυσιολογίας μας, των νόμων της οπτικής, κλπ, με έναν καθορισμένο τρόπο έπρεπε τα πράγματα να φαίνονται. Το ότι υπάρχουν διαφορετικές οπτικές λόγω διαφορετικών θέσεων δεν ενέχει κανέναν σχετικισμό[21]. Εφ΄όσον επιλέξουμε ένα σημείο αναφοράς, η απάντηση είναι δεδομένη. Ο Ν. Goodman έχει ένα χαριτωμένο παράδειγμα για το ζήτημα αυτό. Μια φίλη του, γράφει ο Goodman, έτρεχε με ταχύτητα πάνω από το όριο, 56 μίλια την ώρα. Τη σταματά η τροχαία και αυτή αρχίζει να διαμαρτύρεται:

─ “Μα κύριε τροχονόμε, αν θεωρήσουμε το προπορευόμενο αυτοκίνητο σταθερό, τότε εγώ δεν κινήθηκα καν! ”

─ “Αφήστε τα αυτά”, της απαντά ο τροχονόμος. “Η ταχύτητά σας ήταν 56 μίλια την ώρα και (χτυπώντας το πόδι του στο έδαφος) σταθερό είναι αυτό εδώ”.

─ “Ω, μα ελάτε κύριε τροχονόμε, σίγουρα θα έχετε ακούσει στο σχολείο ότι αυτός ο δρόμος είναι μέρος της γης που δεν είναι σταθερή αλλά κινείται γύρω από τον άξονά της με κατεύθυνση ανατολική. Αφού εγώ πήγαινα δυτικά, πήγαινα πιο σιγά και από αυτά τα σταθμευμένα αυτοκίνητα εκεί πέρα.”

─ “Εντάξει κυρία μου, θα δώσω αυτή τη στιγμή σ’ όλους αυτούς κλήση για υπερβολική ταχύτητα, και εσείς θα πάρετε κλήση για παράνομη στάθμευση στην εθνική! ”[22]

Βεβαίως, η θέση ότι η σχεσιοκρατία δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην σχετικισμό, μπορεί να υποκρύπτει έναν υποκείμενο ρεαλισμό. Έτσι θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε π.χ. τη θέση του Peirce. Σύμφωνα με τον Peirce, Διαφορετικοί άνθρωποι μπορεί να ξεκινούν με τις πιο ανταγωνιστικές απόψεις, όμως η πρόοδος της έρευνας τους μεταφέρει με μια δύναμη έξω από αυτούς σε ένα και το αυτό συμπέρασμα. (…) Η γνώμη στην οποία μέλλει να συμφωνήσουν όλοι όσοι ερευνούν είναι αυτό που εννοούμε με αλήθεια, και το αντικείμενο που παριστάνεται σ’ αυτή τη γνώμη είναι το πραγματικό. Έτσι θα εξηγούσα την πραγματικότητα.[23]

Πάντως, ανεξάρτητα από τις ρεαλιστικές ή ιδεαλιστικές ερμηνείες της Περσιανής φιλοσοφίας, αυτό που έχει σημασία να επισημανθεί και πάλι με αφορμή αυτό το απόσπασμα, είναι ότι οι διαφορές στις οπτικές μεταξύ ανθρώπων δεν συνεπάγονται κατ’ ανάγκην σχετικισμό. Μπορεί μία από αυτές τις οπτικές να είναι αληθής, μπορεί καμία να μην είναι, ή μπορεί η αλήθεια να προκύψει, όπως ισχυρίζεται ο Peirce, στο βάθος του χρόνου μετά από μακρά έρευνα. Για τον σχετικισμό χρειάζεται κάτι περισσότερο από την απλή καταγραφή διαφορών. Αυτό το επιπλέον μπορεί να προκύψει από μία ενισχυμένη ή ειδικού τύπου κατασκευασιοκρατία (κονστρουκτιβισμό), σύμφωνα με την οποία δεν έχουμε έναν κόσμο και πολλές οπτικές, αλλά τόσους κόσμους όσες είναι και οι οπτικές μας. Αυτή, η πολύ διαδεδομένη σήμερα θέση της κοινωνικής κατασκευασιοκρατίας είναι, ωστόσο, εξαιρετικά δύσκολο να υποστηριχθεί, όπως έδειξαν αρκετοί σύγχρονοι μελετητές[24], και θα απαιτούσε βεβαίως μια αντίστοιχη με τον σχετικισμό ανάλυση για τις παρανοήσεις και τα προβλήματα που τη συνοδεύουν.

______________________

[1]Το κείμενο αυτό, σε μία πρώτη μορφή, παρουσιάστηκε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών τον Μάιο του 1999 στον κύκλο διαλέξεων του τμήματος Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας της Επιστήμης με γενικό θέμα “Σχετικισμός”. Για την τελική του απόδοση αξιοποίησα εύστοχες παρατηρήσεις του καθηγητή Παύλου Σούρλα, τον οποίο και ευχαριστώ.

[2]Δηλώσεις δημοσιευμένες στην εφημερίδα Ελευθεροτυπία 23.1.1996

[3]Ορισμένοι από τους φιλοσόφους αυτούς θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν αντισκεπτικιστές Συχνότερη είναι, βεβαίως, η σύμπλευση σχετικισμού και σκεπτικισμού. Ωστόσο, οι δύο θέσεις δεν ταυτίζονται. Ο σκεπτικισμός είναι μία επιστημολογκή θέση η οποία αμφισβητεί ότι γνωρίζουμε ή μπορούμε να γνωρίσουμε την αλήθεια ή να δικαιολογήσουμε τις πεποιθήσεις μας σχετικά με ορισμένα ή όλα τα θέματα. Ο σκεπτικιστής όμως δεν αρνείται κατ’ ανάγκην ότι μπορεί να υπάρχουν αντικειμενικά ορθές απαντήσεις στα θέματα αυτά. Ο σχετικισμός είναι συνήθως πιο ακραίος. Κατά ορισμένες τουλάχιστον εκδοχές του σχετικισμού, όχι μόνο δεν είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε την αλήθεια για το πώς έχουν τα πράγματα, αλλά δεν υπάρχουν καν αλήθειες (αντικειμενικά ορθές απαντήσεις) για να τις γνωρίσουμε.

[4]Πρόκειται για αναφορά στο “there is no way the world is” του Ν. Goodman.

[5]Richard Rorty, “Putnam and the Relativist Menace”, The Journal of Philosophy, Vol. XC, No 9, (1993), 460.

[6]Richard Rorty, “Putnam …”, 456

[7]Thomas Nagel, The Last Word, (Oxford: Oxford University Press, 1997)

[8]Colin McGinn, “Reason the Need”, The New Republic, August 4, (1997) 38-41

[9]Colin McGinn, “Reason the Need” 41

[10]Βάσω Κιντή, Αριστείδης Μπαλτάς, “Αλήθεια ή ελευθερία;”, Ο Πολίτης 65 (1999) 22-28

[11]Βάσω Κιντή, Αριστείδης Μπαλτάς, “Αλήθεια ή ελευθερία;”, 24

[12]Βάσω Κιντή, Αριστείδης Μπαλτάς, “Αλήθεια ή ελευθερία;”, 24

[13]Ανάλογη θέση επί του θέματος έχει ο Charles Larmore ο οποίος στο βιβλίο του The Morals of Modernity, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) υποστηρίζει ότι ασύμμετρες αξίες μπορούν να συγκριθούν χωρίς να ανάγονται σε κάποιον κοινό παρονομαστή. “Το πλαίσιο σύγκρισης δεν περιέχει αφ’εαυτού έναν κοινό παρονομαστή αξίας.” σ. 160.

[14]Βλέπε σχετικά Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, (London: Fontana Press, 1991) 80: “Το γεγονός ότι οι αξίες ενός πολιτισμού μπορεί να είναι ασύμβατες με αυτές ενός άλλου, ή να βρίσκονται σε αντιπαράθεση εντός του ίδιου πολιτισμού ή εντός μιας ομάδας ή σε έναν και μόνο άνθρωπο σε διαφορετικές χρονικές περιόδους –ή ακόμα, ακόμα και την ίδια χρονική στιγμή- δεν συνεπάγεται σχετικισμό αξιών, μόνο την έννοια του πλουραλισμού των αξιών οι οποίες δεν είναι ιεραρχικά δομημένες.(…) Ο σχετικισμός είναι κάτι διαφορετικό: Πρόκειται για τη θέση σύμφωνα με την οποία η κρίση ενός ανθρώπου ή μιας ομάδας, αφού είναι έκφραση ή δήλωση γούστου ή κάποιας συναισθηματικής στάσης ή οπτικής, είναι απλώς αυτή που είναι, χωρίς κανένα αντικειμενικό σύστοιχο το οποίο να προσδιορίζει την αλήθεια ή το ψεύδος της.” Βλέπε επίσης στο ίδιο σσ. 85, 87.

[15]Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, στο Philosophical Arguments, (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1995)

[16]Βλέπε π.χ., Kai Nielsen, “Ethical Relativism and the Facts of Cultural Relativism”, στο Social Research 33, 1966, 531-551, James Rachels, The Elements of Moral Philosophy, (New York: McGraw Hill, 1993), ειδικά το κεφ. 2.5, “The Challenge of Cultural Relativism: Why There Is Less Disagreement Than It Seems”. Επίσης Michele Moody-Adams, “The Empirical Underdetermination of Descriptive Cultural Relativism” στο Moral Relativism, Paul K. Moser, Thomas L. Carson (eds), (Oxford: Oxford University Press, 2001)

[17]Βλέπε π.χ. John W. Cook, “Is There Evidence for Moral Relativism”, στο Philosophy and Science: The Wide Range of Interaction, Frederick E. Mosedale (ed.), (New York: Prentice Hall, 1979)

[18]Isaiah Berlin, The Crooked Timber 13.

[19]Charles Larmore, The Morals of Modernity,154

[20]Charles Larmore, The Morals of Modernity,154

[21]Μάλιστα, ο T. Nagel στο βιβλίο του The View from Now here (Oxford: Oxford University Press, 1986, ελληνικά Η θέα από το πουθενά ), σε μια πιο σύνθετη γραμμή ανάπτυξης, υποστηρίζει πως παρά την υποκειμενική βάση κάθε οπτικής μπορούμε να έχουμε αντικειμενική γνώση από τη στιγμή που μπορούμε να συνθέσουμε τις διάφορες οπτικές σε μία ενότητα που να παριστάνει τον κόσμο αντικειμενικά με συμπερίληψη του πώς φαίνεται από τα έξω η κάθε οπτική.

[22]Nelson Goodman, “Just the Facts, Ma’am!”, στο Relativism: Interpretation and Confrontation, Krausz Michael (ed.), (Notre Dame: Indiana, 1989), 83-84.

[23]C..S. Peirce, “How to Make Our Ideas Clear”, in American Philosophy in the Twentieth Century, Kurtz Paul (ed.), (New York: Macmillan, 1973), 77.

[24]Βλέπε ενδεικτικά Ian Hacking, The Social Construction of What, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), Norreta Koertge, (ed.), A House Built on Sand, (Oxford: Oxford University Press, 1998), John, R. Searle, The Construction of Social Reality, (New York: The Free Press, 1995).

Βάσω Κιντή
Ισοπολιτεία, V, 2, (2001).

Πηγή

Advertisements
 

Ετικέτες: , , , , , , , , ,

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

 
Αρέσει σε %d bloggers: