Δεν ανήκουμε στη Δύση.. (2/3)

 …μα ούτε και στην Ανατολή

1. Στα πλαίσια του σημερινού πολιτισμού
2. Το μεσογειακό πολιτισμικό πλαίσιο
3. Το πολιτισμικό πλαίσιο του ‘μέτρου’ (έρχεται)

1. Στα πλαίσια του σημερινού πολιτισμού

Νεωτερικό και μετανεωτερικό υποκείμενο

 Ο δυτικός τρόπος ζωής δεν πιστεύει στην «παράδοση», αντιπροσωπεύει απλώς τη νεώτερη απ’ όλες τις παραδόσεις. Η ανάδειξη των δικών της προτύπων σε κυρίαρχα, σημαίνει ότι έχει υποτάξει τις παλιότερες παραδόσεις, άλλες κατόρθωσε να τις καταστρέψει, ενώ τις πιο μεγάλες απλώς τις ενσωμάτωσε. Και το πέτυχε αυτό χάρις στη φαινομενική οικουμενικότητα των προτύπων της που έχουν παγκόσμια επιρροή επειδή αντιπροσωπεύουν το ιδανικό (τα υλικά αγαθά, η αστικοποιημένη ζωή της αφθονίας, ο καταναλωτισμός. Ο «υλιστικός ευδαιμονισμός»). Τα πρότυπα αυτά ωστόσο, δεν έχουν αντίστοιχη εφαρμοσιμότητα. Είναι εφικτά μόνο για ένα μικρό τμήμα του πληθυσμού της Γης. Υπάρχει λοιπόν μια αντίφαση. Την αντίφαση αυτή ο σημερινός πολιτισμός την όριζε ως προσωρινή ανωμαλία και τη χειραγωγούσε με την ιδεολογία της προόδου και με τα αντίστοιχα «προοδευτικά» πολιτικά κινήματα. Η πρόοδος της επιστήμης και της τεχνικής θα επέτρεπε, με τη βοήθεια πάντοτε των «προοδευτικών δυνάμεων», να γενικευθεί στο άμεσο μέλλον το επίζηλο πρότυπο.

 Το υποκείμενο της νεωτερικότητας ωστόσο, μετασχηματίζεται στο αντίθετό του : από άτομο γίνεται μάζα κι από μάζα αδρανές υλικό και εκεί βρίσκεται η ουσία του προβλήματος. Το «άτομο» (άτμητο) γίνεται κομμάτια και τα κομμάτια του απορροφώνται από γιγάντιους απρόσωπους μηχανισμούς / συστήματα. Η εκρηκτική κλιμάκωση των δυνάμεων αυτών, που έχουν πλήρως αυτονομηθεί, έρχεται τελικά να αφανίσει την ίδια την ατομικότητα του ατομικιστικού υποκειμένου. Από υποκείμενο μετατρέπεται σε αντικείμενο. Το φαινόμενο της καταστροφής του ατομοκρατικού υποκειμένου είναι κάτι που συμβαίνει με τρόπο αυτόματο. Προκύπτει από την ίδια τη λειτουργία των κοινωνικών μηχανισμών. Συγκεκριμένες πνευματικές δυνάμεις προωθούν την απροσωπία και την αντικειμενοποίηση, κι αυτές κατέχουν το προβάδισμα. Το νεωτερικό άτομο καταρρέει και στη θέση του μπαίνει ο αυτοματισμένος άνθρωπος. Ο νεωτερικός ανθρωπολογικός τύπος βαδίζει προς τη δύση του.

Η κρίση

 Στο μοιραίο αυτό σημείο έφτασε και για οικολογικούς λόγους : Ο πλανήτης δεν αντέχει την εξάπλωση του τρόπου ζωής του δυτικού ανθρώπου. Αυτή είναι η βασική όψη της κρίσης, για την οποία τόσος λόγος γίνεται. Το κλείσιμο δηλαδή των οραματικών διεξόδων του συστήματος από το γεγονός ότι το πρότυπο του σύγχρονου πολιτισμού δεν έχει εφαρμοσιμότητα. Τώρα πια το χάσμα βορά-νότου, ανατολής-δύσης δεν είναι δυνατόν να γεφυρωθεί. Ο σύγχρονος πολιτισμός γνωρίζει πλέον κρίση οικουμενικότητας. Και η κρίση είναι απόλυτα αντιστοιχισμένη με την δυτική οπτική, την απομυθοποίηση της φύσης και μια ορθολογική αντίληψη του κόσμου που ευνοεί την ανταγωνιστική κι εκμεταλλευτική σχέση του ανθρώπου προς τη φύση :
«Λέγοντας πολιτισμό εννοούμε όλα αυτά με τα οποία η ανθρώπινη ζωή ξεπέρασε τις ζωώδεις συνθήκες και τα οποία τον διακρίνουν από τη ζωή των ζώων.  Περιλαμβάνει από τη μια πλευρά γνώσεις και ικανότητες που απέκτησαν οι άνθρωποι για να κυριαρχήσουν πάνω στις δυνάμεις της φύσης και να της αποσπάσουν αγαθά για την ικανοποίηση των ανθρώπινων αναγκών, από την άλλη πλευρά όλους τους θεσμούς που είναι αναγκαίοι για τη ρύθμιση των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους και ιδιαίτερα της κατανομής των προσιτών αγαθών. …Έτσι ο πολιτισμός πρέπει να αμυνθεί απέναντι στο ξεχωριστό άτομο, και οι θεσμοί του, οι αρχές και οι εντολές του τίθενται στην υπηρεσία αυτού του καθήκοντος. Δεν αποσκοπούν μόνο να θεσπίσουν μια κάποια κατανομή των αγαθών, αλλά και να τη διατηρήσουν, πρέπει μάλιστα να προφυλάξουν από τις εχθρικές εξεγέρσεις των ανθρώπων καθετί που εξυπηρετεί τον δαμασμό της φύσης και την παραγωγή αγαθών.»

«Στροφή στο παρελθόν»

 Πολλά πέτυχε ο δυτικός πολιτισμός χάρις στη φαινομενική οικουμενικότητα των προτύπων του. Χάρις στην υποθετική εφικτότητά τους. Παράδειγμα : Ενώ οι παλιότερες παραδόσεις υπόσχονταν τον παράδεισο, αλλά για την άλλη ζωή, αυτή εδώ έκανε τον καταναλωτικό παράδεισο χειροπιαστή πραγματικότητα. Είναι το σούπερ μάρκετ. Καθώς όμως άρχισε να γίνεται σαφές, για τα δισεκατομμύρια των παριών του σύγχρονου κόσμου ότι το σούπερ μάρκετ είναι εξίσου άπιαστο όνειρο με τον μουσουλμανικό παράδεισο, το παρελθόν αποδεσμεύεται. Η «παράδοση» αποκτά αυτοπεποίθηση. Εκεί μάλιστα όπου το χάσμα είναι πολύ μεγάλο προβάλλει τον εαυτό της ως εναλλακτική λύση. Καθώς αντιπροσωπεύουν μεγάλους πολιτισμούς που στο παρελθόν είχαν διεκδικήσει σκληρά την οικουμενικότητα, οι παλιές παραδόσεις είναι τώρα σε θέση να πείθουν όχι μόνο ιδεολογικά, αλλά και πρακτικά.

 Το σημερινό νεωτερικό υποκείμενο είναι έρμαιο των απρόσωπων καταστρεπτικών δυνάμεων που εξαπέλυσε ο ατομικισμός του. Οι δυνάμεις που προσπάθησαν να σώσουν το νεωτερικό άτομο έχουν αποτύχει. Το εγωιστικό άτομο του φιλελευθερισμού και το αλτρουιστικό άτομο του σοσιαλισμού, είναι ήδη από καιρό άταφα πτώματα, οδωδότα και τυμπανιαία. Το κλείσιμο των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας, μέσα από την κατάρρευση των αντίστοιχων εργαλειακών ιδεολογιών, τα αντίστοιχα «προοδευτικά» πολιτικά κινήματα (του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού), εξάντλησε το δυναμικό της ατομοκεντρικής ανθρωπολογικής θεμελίωσης. Τη θέση των κομμουνιστικών κινημάτων την έχουν καταλάβει, εδώ και αρκετό καιρό, τα φονταμενταλιστικά κινήματα. Αυτά είναι παρόντα πλέον παντού στον κόσμο. Τόσο στο Νότο όσο και στον Βορρά. Στην «πρωτοπορεία» του διεθνούς φονταμενταλισμού βρίσκεται ο ισλαμικός φονταμενταλισμός. Η πραγματικότητα του φονταμενταλισμού δείχνει ακριβώς ότι η «επιστροφή στην Παράδοση» είναι πλέον τρέχουσα πρόταση. Δεν γνωρίζει σύνορα. Δεν πρέπει να μας τρομάζουν οι λέξεις. Φονταμενταλισμός = αναθεμελιωτισμός. Δεν είναι κάτι κακό εξ ορισμού. Αν το σπίτι σου καταρρέει, λόγω σαθρής θεμελίωσης, τι πιο λογικό από το να θέλεις να το αναθεμελιώσεις σε πιο γερά θεμέλια;

Η ανθρωπολογική κρίση

 Ένας πολιτισμός δεν είναι σωρός ασχέτων πραγμάτων. Είναι τρόπος βίου. Δηλαδή σύστημα πρακτικών που θεμέλιο τους έχουν έναν τύπο υποκειμένου, έναν ανθρωπολογικό τύπο. Σε ό,τι αφορά τον πολιτισμό της νεωτερικότητας, ο τύπος αυτός είναι το Άτομο. Η σημερινή γενικότερη κρίση έχει τις ρίζες της στον ατομικιστικό ανθρωπολογικό τύπο, γιατί η πηγή των μεγάλων αντιφάσεων που την ορίζουν (οι εθνικο-κοινωνικές ανισότητες και το οικολογικό πρόβλημα), όσο και η πηγή της καταφανούς αδυναμίας να τεθούν αυτές υπό έλεγχο, ανάγονται στην ίδια την ατομικιστική δομή του νεωτερικού υποκειμένου. Αυτό που εξουδετερώνει τον άνθρωπο, ως υποκείμενο του σύγχρονου πολιτισμού, είναι πρωτίστως ο τρόπος που αντιλαμβάνεται τον εαυτό του και ιεραρχεί τις ανάγκες του. Ο σύγχρονος πολιτισμός θεμελιώνεται στην παραδοχή ότι ο ορίζοντας του ανθρώπου είναι οι ανάγκες του.

Η οργανική συνάφεια μεταξύ της κρίσης του νεωτερικού πολιτισμού και της ανθρωπολογικής του θεμελίωσης έχει ήδη μετατρέψει την κρίση σε ανθρωπολογική. Η ανθρωπολογική κρίση είναι αδύνατο να ξεπεραστεί αν δεν βρεθεί ανθρωπολογική διέξοδος. Οι ενδοσυστημικές πολιτικές «λύσεις» μπορούν απλώς να παρατείνουν την ανθρωπολογική κρίση. Βεβαίως αν υπάρξει ανθρωπολογική διέξοδος αυτή θα εκφραστεί και ως πολιτική λύση. Η μετανεωτερική θέση υποβάλλει μιαν ειδική σχέση με την παράδοση, η οποία μπερδεύει πολύ, τόσο τους νεωτερικούς όσο και τους παραδοσιοκεντρικούς.

Η μετανεωτερική αξία της ελληνικότητας

 Το ενδιαφέρον για την ελληνικότητα πηγάζει από τη μετανεωτερική αξία της και όχι από κάποιον «ελληνοκεντρικό ρομαντισμό». Λαμβάνοντας υπόψιν ότι : πλην της αρχαίας ελληνικής και της νεώτερης δυτικής, που είναι παραδόσεις εξατομίκευσης, όλες οι άλλες είναι κολεκτιβιστικές. Ο Ελληνισμός πέρασε την εμπειρία της εξατομίκευσης, αλλά και της κρίσης της. Για να ξεπεράσει την κρίση ασπάστηκε τον χριστιανισμό.* Βρήκε στον χριστιανισμό τη διέξοδο που γύρευε γι’ αυτό και έφτιαξε ένα νέο χιλιόχρονο πολιτισμό. Είναι πολύ χρήσιμη η ελληνική εμπειρία, ακριβώς γιατί εμπεριέχει τη γνώση ότι το άτομο μπορεί να αναγεννηθεί από την τέφρα του. Να γίνει Πρόσωπο. Όχι στο επίπεδο της φαντασιακής «εσχατολογικής» σχέσης του με τον Θεό, αλλά στο εδώ και τώρα των κοινωνικών σχέσεων.

Να δούμε τη διαφορά της νεώτερης δυτικής παράδοσης, από την αντίστοιχη ελληνική : Και οι δύο φτιάχνουν άτομο, πράγμα που τις καταχωρεί στην ίδια οικογένεια, αλλά ο τύπος ατόμου που φτιάχνουν είναι πολύ διαφορετικός. Ως προς το ελληνικό άτομο έχουμε τρεις θεμελιώδεις διαφορές :
Η πρώτη είναι ότι ενώ το ελληνικό άτομο είναι κοσμοκεντρικό το δυτικό είναι ιστορικιστικό. Το ελληνικό άτομο καλείται να συντονιστεί με το ιδανικό, το οποίο όμως βρίσκεται έξω του, στον φυσικό κόσμο (ως Αρμονία). Το δυτικό άτομο βλέπει μεν το ιδανικό έξω από την παροντική παρουσία του, αλλά το τοποθετεί στον ιστορικό μέλλοντα. Το ‘νέο’ είναι αυταξία και το ‘παραδοσιακό’ απαξία. Αληθές, καλό και ωραίο, είναι αυτό που θα έρθει. Όχι αυτό που υπήρξε κάποτε, ή βρίσκεται έξω από την ιστορία. Γι’ αυτό και το ορθό όνομα της νεότερης δυτικής παράδοσης είναι Νεωτερικότητα.
Η δεύτερη διαφορά βρίσκεται στην αντίληψη των δύο τύπων ατόμου για τη σχέση ελευθερίας-δικαιοσύνης. Σε αντίθεση με το ελληνικό άτομο, το νεωτερικό δεν ενδιαφέρεται για τη δικαιοσύνη, γιατί πιστεύει ότι η δικαιοσύνη – το συλλογικό συμφέρον, απορρέει αυτόματα από την ελεύθερη σύγκρουση των ιδιοτελών ατομικών επιδιώξεων.
Η τρίτη διαφορά βρίσκεται στον τρόπο θεώρησης των ανθρωπίνων σχέσεων. Ενώ το ελληνικό άτομο θέλει την κοινότητα κοινωνία προσώπων και θέτει σε προτεραιότητα την αμεσότητα των σχέσεων, το νεωτερικό άτομο επιζητεί την απο-προσωποποίηση των σχέσεων και την οικοδόμηση της κοινότητας στη βάση απρόσωπων συστημάτων.

Τον χαρακτήρα της νεωτερικής κρίσης έχει επομένως νόημα να τον αναλύουμε όχι σε αντιδιαστολή με τις κολεκτιβιστικές παραδόσεις, οι οποίες αρνούνται την ατομική ελευθερία, αλλά σε αντιδιαστολή με το παράδειγμα της ελληνικής εξατομίκευσης, δηλαδή σε σχέση:
α) με την οξεία διαστολή φύσης και ιστορίας,
β) την αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης και
γ) τη διαστολή εμπρόσωπων σχέσεων και απρόσωπων συστημάτων.
Κι αυτά όχι για να «γυρίσουμε» στην ελληνική αρχαιότητα, αλλά για να στοιχειοθετήσουμε μια μετα-νεωτερική πρόταση. Σ’ αυτή τη βάση μπορούμε να αξιοποιήσουμε και την ελληνική παράδοση και τον ιστορικό καρπό της. Κι αυτό επειδή η παράδοση αυτή ενσάρκωσε την ιστορική διέξοδο του ελληνικού ατόμου από την ανάλογη κρίση της αρχαίας εξατομίκευσης.

 Ο αρχαίος ελληνικός ανθρωπολογικός τύπος ήταν Άτομο, πέρασε την κρίση της εξατομίκευσης και βρήκε ανθρωπολογική διέξοδο σε έναν όντως μετα-κολεκτιβιστικό και μετα-ατομικό τύπο, στο ελληνορθόδοξο Πρόσωπο, το οποίο και ενσαρκώθηκε στο εσωτερικό του βυζαντινού πολιτισμού, όχι μόνο ως ιδανικό αλλά και σε κάποιο σημαντικό βαθμό ως καθημερινότητα στη ζωή των Κοινών. Το Πρόσωπο λειτούργησε στην ιστορία ως πρόταση για το ξεπέρασμα της κρίσης του ελληνικού ατόμου. Το ερώτημα είναι αν μπορεί να χρησιμεύσει και ως πρόταση για την υπέρβαση της κρίσης του νεωτερικού ατόμου. Αν το Πρόσωπο αντιστοιχεί σε μια ανθρωπολογική βαθμίδα στην οποία μπορεί να εξελιχθεί το άτομο, τότε ίσως αποτελεί την απάντηση.

Μόνο μετανεωτερικές (μετα-κολεκτιβιστικές και συγχρόνως μετα-ατομικές) πολιτικές λύσεις θα μπορούσαν να σπάσουν το ανθρωπολογικό αδιέξοδο. Και αν δεν βρεθούν, θα υπάρξει -κατ’ ανάγκην- κατολίσθηση σε έναν νέο κολεκτιβισμό τεχνοφασιστικού τύπου, μπροστά στον οποίο οι δεσποτισμοί του παρελθόντος θα φαντάζουν παιδικές χαρές… Το περίγραμμα του προβλήματος είναι η πόλωση κολεκτιβισμού-ατομοκεντρισμού, όπου ο δεύτερος εμφανίζεται ως διέξοδος από την κρίση του πρώτου και τανάπαλιν.

  Όταν παρουσιάστηκε η θεωρία αυτή, ήταν βέβαια «καμένη από χέρι», γιατί το διανοητικό περιβάλλον μέσα στο οποίο διατυπώθηκε, ήταν και παραμένει απολύτως εχθρικό προς κάθε μετανεωτερική αναζήτηση, στην οποία θα είχε θέση η ελληνική ανθρωπολογική εμπειρία.  Δεν εννοώ τις αναμφισβήτητες γνωσιολογικές δυσκολίες, που έχουν σχέση με τις διαφορές Δούλου-Ατόμου-Προσώπου, όπως και μεταξύ ελληνικού και νεωτερικού Ατόμου, ή μεταξύ του προνεωτερικού και του ενδεχόμενου μετανεωτερικού Προσώπου ή Ανθρώπου -η αποσαφήνιση των οποίων δεν είναι και τόσο ανυπέρβλητη, όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται-. Εννοώ βαθιές ψυχικές εμμονές. Η Νεωτερικότητα είναι αποτέλεσμα όχι συνέχειας αλλά ρήξης με την ανθρωπολογική πραγματικότητα της ελληνικής οικουμένης. Οι νορδικοί λαοί κατά την μετάβασή τους από τον κολεκτιβισμό στην εξατομίκευση ανέπτυξαν μια μορφή ατομικότητας διαμετρικά αντίθετου εξελικτικού προσανατολισμού από εκείνου της ελληνικής. (Συλλογικώς απρόσωπη – συστημικά διαμεσολαβημένη.)

Κατά την Ορθόδοξη παράδοση ο άνθρωπος είναι σχέση ελευθερίας-αγάπης με τον προσωπικό Θεό και με τα άλλα πρόσωπα. «Σχεσιακή», αν και αναξιοποίητη από τον ίδιο, είναι και η θέση του Μαρξ στα Χειρόγραφα του 1844: «ο άνθρωπος είναι δυναμικό ενεργούμενων σχέσεων -με τους άλλους και τη φύση.» Το σημείο αυτό αποτελεί ρήγμα στο σύνολο της νεωτερικής φιλοσοφικής σκέψης. Ωστόσο μπορεί, σε συνδυασμό με τα δεδομένα της κβαντικής φυσικής (ταυτότητα ατόμου και κύματος, υποκειμένου-αντικειμένου, είναι και γίγνεσθαι κ.λπ.), να οδηγήσει στο ζητούμενο μετανεωτερικό ανθρωπολογικό παράδειγμα.

Επίλογος

 Υποχρεωτική διέξοδος δεν υπάρχει. Οι κρίσεις δεν είναι ποτέ αυτοϊάσιμες. Ιδιαίτερα όταν αγγίζουν τα θεμέλια του πολιτισμού. Το ξεπέρασμά τους προϋποθέτει α) βαθειά ρήγματα στην ταύτιση του υποκειμένου με τις ανάγκες του, και, β) συνειδητή αναθεώρηση του συστήματος ιεράρχησης των αναγκών. Η απο-ταύτιση, η αυτο-υπέρβαση, είναι αυτό που λείπει για να βρεθεί διέξοδος. Αν εξακολουθήσει να είναι απολύτως κυρίαρχη η μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής δυνατότητας του ανθρώπου, τότε δεν έχουμε καμιά ελπίδα. Ο πλανήτης θα πνιγεί στο σκουπίδι, τη βία και την αθλιότητα, για να απολαμβάνουν ορισμένοι τη νοσηρή ηδονή της δύναμης : 43 άτομα κατέχουν περισσότερο πλούτο από το 50% του πληθυσμού της Γης.

“Η διέξοδος προαπαιτεί μια θετική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου.”

…δηλαδή, ο άνθρωπος πρέπει να ανακτήσει προσωπική αυτοπεποίθηση αποτινάσσοντας το στατικό πέπλο που καλύπτει την κοινωνική του ταυτότητα, ενσωματώνοντας τη δυναμικότητα που εμπεριέχεται στην ίδια του τη φύση. Έτσι, κάνοντας την υπέρβαση πρώτα με τον εαυτό του, θα μπορέσει να δημιουργήσει κοινωνίες αντάξιές του, δεδομένου ότι και η παρούσα ποιότητα της κοινωνίας είναι ισάξια της δυναμικότητάς του.

Συνεχίζεται.. 1/3
(όχι σε άλλο άρθρο αλλά με τη συμπλήρωση των επόμενων μερών,
στο παρόν ‘ζωντανό’ άρθρο – όταν διαπιστώσετε τις αλλαγές στον τίτλο)

* Βεβαίως σε κάποιο ζωτικό σημείο ο χριστιανικός Ελληνισμός εκτροχιάσθηκε, για να υποκύψει στον πιο βάρβαρο κολεκτιβισμό. Του Μωάμεθ, από την Ανατολή και του Καρλομάγνου, από τη Δύση. Κι από τότε δεν ξέρει πού πατά και πού πηγαίνει. Σημειωτέον, ότι η τόσο χρήσιμη για τη σημερινή κρίση ελληνική εμπειρία το σημείο εκτροχιασμού παραμένει απαξιωμένη, εκτός παραδοσιακής συνειδήσεως. Όπως, για παράδειγμα, εκτός παραδοσιακής συνείδησης παραμένει, ήδη για μιά γενεά, η μεγαλύτερη μετά την 1η τραγωδία, την οποία οι βασικοί φορείς της αποδόμησης τη μετασχημάτησαν σε ‘συνωστισμό’ στην προβλήτα της Σμύρνης! Η τάξη των διανοουμένων, δηλ. η κοινωνική τάξη στην αρμοδιότητα της οποίας εμπίπτει η μελέτη, ανάδειξη και αναπαραγωγή, μέσω της παιδείας, μεταχειρίζονται την αδυναμία – σύμπλεγμα του Έλληνα να απωθεί την αναγνώριση των συμφορών του.

Αποσπάσματα και βασισμένο πάνω στην εργασία του κου Θ. Ζιάκα, μέρος της οποίας θα βρείτε εδώ, με ελάχιστη μεν αλλά τη δική μου παρεμβολή

2. Το μεσογειακό πολιτισμικό πλαίσιο

Μπορούμε να μιλάμε για ένα μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο, που συνδέει με μια στενότερη συγγένεια λαούς της μεσογειακής λεκάνης; Ποια είναι τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του; Μολονότι η υπόθεση φαίνεται εύλογη, δεν αποτέλεσε ως σήμερα αντικείμενο των επιστημών και η εξήγηση του φαινομένου είναι ότι η μεσογειακή λεκάνη, λόγω της στρατηγικής της σημασίας, βρίσκεται για μεγάλες ιστορικές περιόδους κάτω από την κηδεμονία εξωγενών δυνάμεων κι αυτό συνεπάγεται μια σταδιακή αποδόμηση των τοπικών πολιτισμών, προκειμένου να προσαρμοστούν στα πρότυπα των επικυριάρχων. Βασικοί φορείς αυτής της αποδόμησης είναι η τάξη των διανοουμένων, δηλ. η κοινωνική τάξη στην αρμοδιότητα της οποίας εμπίπτει η μελέτη, ανάδειξη και αναπαραγωγή, μέσω της παιδείας, των τοπικών πολιτισμών.

Αιχμή της κριτικής είναι ο δυτικός καρτεσιανός ρασιοναλισμός, στον οποίο αποδίδεται ο ακρωτηριασμός της μυστικής εμπειρίας και η διάρρηξη της ενότητας υλικού και πνευματικού κόσμου. Κι όμως το αίτημα ενός μέτρου ισορροπίας οδηγεί προς τη Μεσόγειο. Μέσα απ’ αυτή την κριτική αναζήτηση αναδύεται ως εναλλακτικό κοσμοείδωλο που αντλεί από την τοπική παράδοση και το αντιπαραθέτει στη διεθνή πολιτισμική κρίση. Το ενδιαφέρον για το μεσογειακό πρότυπο αναζωπυρώνεται σε περιόδους κρίσης: στην πρώτη μεταπολεμική περίοδο, όπου συμπορεύεται με το γαλλικό υπαρξιακό κίνημα, και στα μέσα της δεκαετίας του 1990, όπου ο «νησιωτισμός» (ή «νησιωτικότητα») προβλήθηκε σε διαλεκτική αντίθεση προς το ρεύμα της παγκοσμιοποίησης.

Στο πεδίο των συστηματικών επιστημών, η Μεσόγειος αποτέλεσε από νωρίς ιδιαίτερο αντικείμενο μελέτης. Ιστορικοί, εθνολόγοι και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι, εδώ και ένα σχεδόν αιώνα, μελετούν τη Μεσόγειο ως ιδιαίτερη «πολιτισμική περιοχή» με γεωφυσική και ιστορική ενότητα. Στα χνάρια της Νέας Παγκόσμιας Γεωγραφίας του Ελιζέ Ρεκλύ (1876), ο Fernand Braudel και η σχολή του μελετούν την πολιτισμική ιστορία των λαών της Μεσογείου ως μια σύνθεση γεωγραφίας και ιστορίας, όπου ένα πλήθος από ετερόκλιτα στοιχεία συνυπάρχουν, αναμειγνύονται και ανασυντίθενται σε μια ενότητα πρωτότυπη και εσωτερικά συνεπή. Οι ανθρωπολογικές έρευνες, από την άλλη, καλύπτουν ένα τεράστιο φάσμα θεμάτων: εθνογραφία των «σύνθετων» κοινωνιών, μοντέλα οργάνωσης στις παραδοσιακές και σύγχρονες κοινωνίες της Νότιας Ευρώπης, συγκρότηση του οικιακού και του δημόσιου χώρου, μορφές και πολιτισμικό περιεχόμενο της συγγένειας και της οικιακής ομάδας, ηθικοί κώδικες, ιδεολογίες των φύλων, λαϊκή θρησκεία, κοινωνική οργάνωση και συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας.

Σε τομείς στρατηγικής σημασίας, το νεοελληνικό πρότυπο αντιπροσωπεύει έναν σαφώς διαφορετικό προσανατολισμό σε σχέση με τα πρότυπα της Δυτικής αστικής κουλτούρας. Και τα στοιχεία που συνθέτουν αυτό το διαφορετικό προσανατολισμό, επειδή ανάγονται σε δομές βάθους, μας επιτρέπουν να ανασυγκροτήσουμε το αρχετυπικό σύστημα που αντιπροσωπεύει το θεωρητικό μοντέλο της αντίστοιχης πολιτισμικής οικογένειας. Η οικογένεια αυτή απαρτίζεται από τους παραδοσιακούς πολιτισμούς της Μεσογειακής λεκάνης.

Ο συνδυασμός των ερευνητικών πορισμάτων στο πεδίο του γραπτού πολιτισμού με τα πορίσματα των ιστορικών και εθνολογικών ερευνών στο πεδίο του υλικού βίου και του προφορικού πολιτισμού, αρκούν για τη μεταγραφή ενός εμπράγματου πολιτισμικού συστήματος, ενός Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου κοινών αρχετύπων με ιστορική συνέχεια και με τα διακριτικά γνωρίσματα της ελληνικής πολιτισμικής παράδοσης στο κέντρο.

Στα γενικά ταξινομικά κριτήρια, τα δομικά χαρακτηριστικά του μεσογειακού προτύπου, το ξεχωρίζουν από άλλα πολιτισμικά συστήματα. Οι μεταξύ τους συναρτήσεις και τα σταθερά σχήματα επαλληλίας πολιτισμικών κωδίκων, συμπληρώνουν τη σημειωτική του συστήματος.
Τα μεθοδολογικά εργαλεία ως κριτήρια διάκρισης των πολιτισμικών συστημάτων είναι οι συναρτήσεις μεταξύ φύσης – πολιτισμού, ορθολογισμού – μυστικισμού, ατόμου – κοινωνίας, χώρου – χρόνου. Ο τρόπος που γίνονται αντιληπτές αυτές οι σχέσεις από το κοινωνικό σώμα (σχέσεις ισορροπίας ή σχέσεις αντίθεσης) είναι αποκαλυπτικός για το γενικό προσανατολισμό του συστήματος. Τα κριτήρια αυτά εξειδικεύονται σε υπάλληλους πολιτισμικούς κώδικες, όπως οι σχέσεις αντικειμενικού – υποκειμενικού, υλικού – πνευματικού, ανθρώπινου – θείου, φυσικών αξιών – ηθικών αξιών, κάλλους – αγαθού, παρόντος – παρελθόντος, ζώντων και νεκρών, νόμιμου – δίκαιου. Χαρακτηριστική, επίσης, είναι η αντίληψη της ιστορίας (γραμμική ή κυκλική) και ο τρόπος που νοείται η σχέση μεταξύ των αντιθέτων (αρχή του αμοιβαίου αποκλεισμού ή της συνύπαρξης των αντιθέτων).

Η συνάρτηση φύση – άνθρωπος

 H φύση και τα φυσικά φαινόμενα ασκούν επίδραση στον ανθρώπινο ψυχισμό και παράγουν αποτελέσματα που διαμορφώνουν αλλά και διαμορφώνονται από την ανθρώπινη πρόσληψη. Ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή αυτή η σχέση ανάμεσα στη φύση και τον άνθρωπο προσανατολίζει την υπό διαμόρφωση κουλτούρα ανάλογα με το είδος και την ποιότητα της πρόσληψης. Η ποιότητα και το είδος της σχέσης φύση – κουλτούρα ορίζει και το εύρος των βασικών κατηγοριών με τις οποίες οι άνθρωποι διαμορφώνουν τα σημασιακά τους σύμπαντα (κοσμοείδωλα). Τα συλλογικά κοσμοείδωλα παράγουν συγκεκριμένους τύπους ‘πολιτισμών’.

Με γνώμονα τις αλληλεπιδράσεις των δύο παραγόντων, φύση – άνθρωπος, μπορούμε με σαφήνεια να προσδιορίσουμε τις τρεις τυπικές – βασικές σημασιολογικές κατεύθυνσης της κουλτούρας :
α) φύση+ vs –άνθρωπος
Η πνευματική πρόσληψη. Στην ακραία της εκδήλωση αντιστοιχεί με την ανυπέρβλητη δυναμικότητα της φύσης έναντι του αδύναμου ανθρώπου. Ανάλογα με τον νοητικό χρονισμό συνεπάγεται και το εύρος του αναπόσπαστου από τον άνθρωπο συναισθήματος της θρησκευτικότητας και του δέους. Από τη λατρεία των ίδιων των φυσικών δυνάμεων εντός μιας μυθολογικής ερμηνείας έως τη δημιουργία θεϊκών υποστάσεων στις οποίες ανατίθεται η έσχατη ελπίδα του ανθρώπου αλλά και στην οποία αντικατοπτρίζεται η πρόσληψη του ανθρώπου για την ερμηνεία του κόσμου. Η υποταγή του ανθρώπου στο φυσικό πρότυπο ισχύει επίσης για πολλές από τις «πρωτόγονες» λεγόμενες κοινωνίες, αντίληψη που θα μπορούσε να συσχετιστεί με τις παραδοσιακές κοινωνίες αρχέγονου τύπου.
β) άνθρωπος+ vs –φύση
Η διανοητική πρόσληψη. Απομυθοποίηση της φύσης, αντιστοιχεί στην ορθολογισμένη αντίληψη του κόσμου. Ευνοεί την ανταγωνιστική κι εκμεταλλευτική σχέση του ανθρώπου με τη φύση. Η αντίληψη αυτή συσχετίζεται με τις βιομηχανικές και ανταγωνιστικές κοινωνίες δυτικού τύπου. Πράγματι, σύμφωνα με τους ειδικούς, ο δυτικός άνθρωπος «ό,τι θεωρεί καλό για τον εαυτό του το ονομάζει πολιτισμό και ό,τι θεωρεί κακό για τον εαυτό του το ονομάζει φύση». Πάνω σ’ αυτό, ο Claude Lévi-Strauss παρατηρεί ότι η απόλυτη προτεραιότητα του πολιτισμού έναντι της φύσης δεν είναι σχεδόν ποτέ αποδεκτή έξω από τα όρια (και τη σφαίρα επιρροής) της δυτικής βιομηχανικής κοινωνίας.
γ) φύση± vs ±άνθρωπος
Τάση αναζήτησης μέτρου για εναρμόνιση, αποδοχή των ορίων. Υπερβατική συνθετότητα.
Υπέρβαση αντίθεσης με εξισορρόπηση και εναρμόνιση της ανθρώπινης πρόσληψης. Στη θεωρητική εκδοχή της, παραπέμπει σε μια αντίληψη ισορροπίας ανάμεσα στον φιλοξενούμενο άνθρωπο και τη φύση, στον άνθρωπο και τον κόσμο. Σ’ αυτή την εκδοχή, σημασιοδοτούνται οι δύο παράγοντες αμφίδρομα. Πρόκειται, για ένα τρίτο σύστημα αντίληψης και σημασιοδότησης του κόσμου, ριζικά διάφορο τόσο από το μοιρολατρικό όσο και από το ορθολογικό πρότυπο. Αυτό το σύστημα αντίληψης το συσχετίζουμε με τις κοινωνίες μεσογειακού τύπου, ελληνικής επιρροής, αλλά όχι μόνο.

Η σχέση-κλειδί, είναι η σχέση οικειότητας του ανθρώπου με το φυσικό του περιβάλλον που δηλώνει την πίστη στην αντικειμενικότητα του ορατού κόσμου κι επιβεβαιώνει την αρχή της ισορροπίας του πολιτισμού προς τη φύση. Στο μυθικό επίπεδο (πολιτισμός της ελληνικής υπαίθρου, προφορική ποίηση, δημοτικό τραγούδι), η έμψυχη φύση, τα βουνά, τα δέντρα, τα πουλιά, τα στοιχεία και τα πλάσματα της φύσης, συμπεριφέρονται σαν φίλοι και σύντροφοι του ανθρώπου, και αντίστροφα, η συμπεριφορά του ανθρώπου διακρίνεται από ένα αίσθημα ευθύνης απέναντι στα όντα και τα πλάσματα της φύσης.

Από την ισορροπία φύσης – πολιτισμού πηγάζει και η αντίληψη ότι η φύση αποτελεί πηγή των αξιών. Υγιείς πολιτισμικές αξίες είναι αυτές που βρίσκονται σε αρμονία προς τις φυσικές αξίες. Έτσι απλά βιώνεται η αρχή της ισοτιμίας φυσικών και ηθικών αξιών, που φέρνει σε αρμονία τις υλικές και ηθικές ανάγκες και αιτήματα του ανθρώπου. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η χαρακτηριστική υπαρξιακή κατάσταση είναι η χαρά της ζωής, που πηγάζει από ένα βίωμα αυτάρκειας και πληρότητας του όντος, που δεν έχει να ζητήσει τίποτε απ’ αλλού, έξω απ’ αυτό τον κόσμο, πέρα απ’ αυτή τη ζωή. Πρόκειται για ένα πολιτισμικό βίωμα, αυτάρκειας-πληρότητας-ευδαιμονίας, ο περίφημος νεόπλαστος όρος «ευτυχισμός». Απ’ αυτό το βίωμα απορρέει η ιλαρότητα και προσήνεια του προσώπου, η φιλόφρονη και γενναιόδωρη συμπεριφορά, η παροιμιώδης φιλοξενία, χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Μεσογειακού ανθρώπου. Από το είδος και την ποιότητα των παραγώγων της συνάρτησης φύση – πολιτισμός εμπεριέχει μια διάκριση ανάμεσα σε δυο διαφορετικά πρότυπα ζωής και κοινωνικής συμπεριφοράς.

Η συνάρτηση μυστικισμός – ορθολογισμός

Πλούταρχος και Θουκυδίδης σε Αθωνική αγιογραφία

Μυστικισμός και ορθολογισμός αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικούς και πολωμένους τρόπους αντίληψης και κατανόησης του κόσμου : μέσω της μυστικής εμπειρίας και της ενόρασης ο μυστικισμός· μέσω της λογικής σκέψης, συναρτημένης με την εμπειρία των αισθήσεων ο ορθολογισμός. Ο μυστικισμός βασίζεται στην πίστη για την αλήθεια του μυστικού βιώματος. Ο ορθολογισμός βασίζεται στη λογική αποδειξιμότητα και την εμπειρική επαλήθευση των αξιωμάτων του. Με γνώμονα τις σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους, μπορούμε να προβλέψουμε κι εδώ τρεις βασικούς τύπους αντίληψης και σημασιοδότησης:
α) Απόλυτη προτεραιότητα της μυστικής εμπειρίας έναντι του ορθού λόγου.
Στην πρώτη εκδοχή, η προτεραιότητα της μη επαληθεύσιμης μυστικής εμπειρίας καθιερώνει ένα χάσμα ανάμεσα στη μυστικιστική θεώρηση του κόσμου και στην άμεση εμπειρία των αισθήσεων· διάσταση που οδηγεί στην αμφισβήτηση της αλήθειας του ορατού κόσμου (η εικόνα του οποίου θεωρείται ψευδής και παραπλανητική) και στην εδραίωση της πεποίθησης ότι ο αληθινός κόσμος δεν είναι προσιτός στις αισθήσεις. Έτσι εισάγεται ο δυισμός, δηλ. η αντιθετική σχέση ανάμεσα στον ορατό, υλικό, φυσικό κόσμο, που είναι πλάνη, και στον αόρατο πνευματικό, μεταφυσικό κόσμο, που είναι η μόνη πραγματικότητα. Η κοσμοθεώρηση αυτή συνδέεται περισσότερο με τους πνευματικούς πολιτισμούς της Ανατολής, που εισήγαγαν και καθιέρωσαν τις μεταφυσικές θρησκείες.
β) Απόλυτη προτεραιότητα του ορθού λόγου έναντι της μυστικής εμπειρίας.
Η δεύτερη εκδοχή, στην ακραία της έκφραση, της απόλυτης προτεραιότητας του ορθού λόγου, οδηγεί σε μια υλιστική αντίληψη του κόσμου, που απορρίπτει την ιδέα του ‘κάτι το ανώτερο’, του θεού και τη θρησκευτική πίστη και εγκαθιδρύει στη θέση τους την παντοδυναμία του ανθρώπινου νου. Σ’ αυτή τη θεώρηση αναγνωρίζεται εύκολα η «ύβρις του δυτικού ανθρώπου»· όπως ονομάστηκε η νεωτερική αθεϊστική φάση του δυτικού αστικού πολιτισμού.
γ) Συγκερασμός και σύνθεση ορθολογισμού και μυστικισμού.
Η τρίτη εκδοχή, όπου η ισορροπία μυστικισμού και ορθολογισμού αποτελεί δομικό συστατικό της κουλτούρας, αντιπροσωπεύει ένα σαφώς διαφορετικό πρότυπο, το οποίο συσχετίζουμε με το Μεσογειακό πολιτισμικό μοντέλο. Ξεκινούμε και πάλι από τον ελληνικό αγροτικό πολιτισμό, στον οποίο πολλοί μελετητές διακρίνουν μια σύνθεση ελληνισμού-χριστιανισμού, όπου διατηρείται ακέραιο το ενιαίο μυθικό σύμπαν της προχριστιανικής ελληνικής μυθολογίας. Μέσα σ’ αυτό το σύμπαν, με τον Απάνω και τον Κάτω κόσμο, συνυπάρχουν, χωρίς αντιφάσεις, η χριστιανική θεότητα, η Παναγία, οι άγιοι, ως βοηθοί-συμπαραστάτες του ανθρώπου, μαζί με τα (αγαθά και κακοποιά) φυσικά δαιμόνια της λαϊκής μυθολογίας, αξεχώριστα. Όλα είναι οντότητες του ίδιου ενδοκοσμικού σύμπαντος. Η κοσμοαντίληψη αυτή συνιστά τυπική έκφραση της ενότητας ανθρώπου – Κόσμου στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου. Αυτός ο κόσμος δεν έχει θέση για μεταφυσικό παράδεισο, εμπεριέχει όλες τις αξίες· αποτελεί το μοναδικό πεδίο ευδαιμονίας και ολοκλήρωσης του ανθρώπου.

Στην ελληνική παράδοση το μυστήριο της θείας Επιφάνειας συναρτάται με ορισμένα αξιοθετικά κριτήρια, που πηγάζουν από την αντίληψη ότι η φύση είναι ο χώρος του κάλλους και του αγαθού, η φυσική, δηλαδή, περιοχή του θεότητας. Η αντίληψη αυτή κωδικοποιείται στην ταυτότητα κάλλος = αγαθό, που δηλώνει μια αναγκαστική συνάρτηση: ό,τι είναι ωραίο είναι και αγαθό. και αντίστροφα, δεν μπορεί να είναι αγαθό ό,τι δεν είναι ωραίο. Η συνάρτηση αυτή αντιπροσωπεύει έναν διαχρονικό κώδικα, που τον συναντούμε από τα μεταβυζαντινά χρόνια, στην εκκλησιαστική ποίηση, στην κρητική αναγεννησιακή λογοτεχνία, στη λαϊκή όπως και στη νεοελληνική προσωπική ποίηση. Η απώτερη αρχή αυτού του πολιτισμικού κώδικα ανάγεται στο αρχαίο ελληνικό ιδεώδες του «καλού κάγαθού ανδρός». Το κλειδί αυτής της ποιητικής μυθολογίας είναι η αναγκαστική συνάρτηση του ηθικού με το αισθητικό. Χάρη στη μυστηριακή επενέργεια του ηλιακού φωτός, το θαύμα γίνεται απτή πραγματικότητα και παράλληλα –για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του ποιητή– «το ταπεινό ανυψώνεται σε θεϊκό μέγεθος και το θεϊκό κατεβαίνει στο απτό και καθημερινό, χωρίς να σημειώνεται η παραμικρότερη λαθροχειρία». Μέσα σ’ αυτό το αξιακό σύστημα εξισώνονται οι φυσικές και οι πολιτισμικές αξίες, οι «συντεταγμένες του γυμνού σώματος και της δικαιοσύνης, της αλκής και της ιερότητας, του παρθενικού και του ηδυπαθούς». Ορθός λόγος και μυστικισμός βρίσκουν τη σωστή ισορροπία.

Η συνάρτηση άτομο – κοινωνία

 Ένα τρίτο βασικό κριτήριο τυπολόγησης είναι η συνάρτηση άτομο – κοινωνία, δηλ. ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή από τους ανθρώπους αυτή η σχέση, που είναι εξίσου αποκαλυπτική για τον προσανατολισμό του συστήματος. Το κριτήριο αυτό αναφέρεται στις κοινωνικές σχέσεις, οριζόντιες (διυποκειμενικές, μεταξύ των ατόμων) και κάθετες (του ατόμου με την κοινωνία ή με τους θεσμικούς εκπροσώπους της). Αναφέρεται, λοιπόν, στο ιδεολογικό πεδίο και είναι παραπληρωματικό του κοσμοθεωρητικού. Οι σημασιοδοτήσεις που ορίζουν τον τύπο συνάρτησης μεταξύ των όρων άτομο και κοινωνία είναι οι εξής :
α) άτομο+ vs -κοινωνία
Στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των ατομικών αξιών και του ατομικού συμφέροντος έναντι του κοινωνικού, που μεταγράφεται, σε πρακτικό επίπεδο, στην ιδιωτικοποίηση των μέσων παραγωγής, στην απόρριψη του κοινωνικού συμβολαίου (άρνηση του κοινωνικού κράτους) και στην αναγόρευση του ανταγωνισμού σε θεμελιώδη αρχή οικονομικής οργάνωσης και κοινωνικής λειτουργίας. Σε μυθικό επίπεδο, εκφράζεται με έναν ατομικό ήρωα, επιθετικό και πάντοτε θριαμβευτή, ενώ σε αξιακό επίπεδο, ορίζεται από την αρχή του ατομισμού και του ελεύθερου ανταγωνισμού. Στο ιστορικό επίπεδο, η εκδοχή αυτή αναγνωρίζεται στο ανταγωνιστικό μοντέλο και την ελεύθερη οικονομία της δυτικής καπιταλιστικής κοινωνίας, μάλιστα στη βιομηχανική και τεχνολογική της φάση.
β) κοινωνία+ vs -άτομο
Η εκδοχή αυτή αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των συλλογικών αξιών και του συλλογικού συμφέροντος έναντι του ατομικού. Η προτεραιότητα του κοινωνικού εμφανίζει ιστορικά δύο εκφάνσεις, μία παραδοσιακή και μία νεωτερική.

1. Στην παραδοσιακή εκδοχή της, η προτεραιότητα του κοινωνικού έναντι του ατομικού εκδηλώνεται, σε κοινωνικό επίπεδο, με τη μετάθεση της αυθεντίας στο θεσμικό εκπρόσωπο της κοινωνίας, σε συνδυασμό με την υποβάθμιση των ατομικών αξιών. Σε προσωπικό επίπεδο, εκδηλώνεται ως υπέρβαση της ατομικότητας και απάρνηση των ζωικών αξιών (μοναχισμός, ασκητισμός). Σε ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με απολυταρχικές μορφές εξουσίας, ανατολικού τύπου.
2. Στη νεωτερική εκδοχή της, αντιπροσωπεύει τη διαλεκτική αντίθεση του καπιταλιστικού μοντέλου. Εκδηλώνεται, σε μυθικό επίπεδο, από έναν ήρωα συλλογικό και επαναστάτη, όπου την ηρωική συλλογικότητα αντιπροσωπεύει η εργατική τάξη. Σε πρακτικό επίπεδο αντιστοιχεί στην κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, στον κεντρικό προγραμματισμό και στην κολεκτιβιστική οργάνωση της κοινωνίας. Το αξιακό σύστημα ορίζεται από την αρχή της ταξικής (διακοινωνιακής, διαφυλετικής και διεθνούς) αλληλεγγύης και της ταξικής αντιπαλότητας. Στο ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με τα μοντέλα σοσιαλιστικής ή/και κομμουνιστικής οργάνωσης της κοινωνίας.

γ) άτομο± vs ±κοινωνία
Στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην εξισορρόπηση ατομικών και κοινωνικών αξιών, ατομικού και συλλογικού συμφέροντος. Σε μυθικό επίπεδο αυτό μεταγράφεται, σ’ έναν ατομικό ήρωα που είναι πάντοτε έτοιμος να προασπίζει την κοινότητα των ανθρώπων και τα πλάσματα της φύσης (Ήρωας-πρόμαχος), στο πλαίσιο ενός μοντέλου δράσης αμυντικού ή αντιστασιακού. Στο συλλογικό φαντασιακό ο Ήρωας είναι αυτάρκης, αυτοδίκαιος κάτοχος και νομέας των αξιών. Η ιδιότητα του Προμάχου αποτελεί συστατικό στοιχείο πολιτισμικής εντοπιότητας. Πρόκειται για ένα ήθος αμυντικό, που αντιστοιχεί σ’ ένα αντιστασιακό πολιτισμικό πρότυπο, γενικότερο γνώρισμα της νεοελληνικής κουλτούρας. Το αξιακό της σύστημα ορίζεται από την αρχή της ισορροπίας και της εναρμόνισης ατομικών και κοινωνικών αξιών, που σε πρακτικό επίπεδο εκδηλώνεται ως συμμετοχή στην κοινωνική ζωή, συνεργατικότητα και αλληλεγγύη. Σε ιστορικό επίπεδο, αυτό το πρότυπο αναγνωρίζεται στην κοινοτική οργάνωση και τη συνεταιριστική οικονομία των ελληνικών παραδοσιακών κοινοτήτων, οργάνωση που δεν είναι άγνωστη στην ευρύτερη περιοχή της Μεσογειακής λεκάνης.
Η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας καταγράφεται με περίσσεια στη λογοτεχνία, λαϊκή και λόγια. Ο χαρακτηριστικός ήρωας της λαϊκής προφορικής παράδοσης είναι ο Ήρωας-Πρόμαχος, που είναι έτοιμος κάθε στιγμή να θυσιάσει τη ζωή του για να προασπίσει τη μικρή του κοινότητα από κάθε εξωτερική απειλή. Ο λαϊκός ήρωας ορίζεται πρωταρχικά από την αίσθηση της κοινωνικής ευθύνης, η οποία εκδηλώνεται ως οργανικό στοιχείο της προσωπικότητάς του, σαν δεύτερη φύση. Μόλις εμφανίζεται ένας κίνδυνος για την ανθρώπινη κοινότητα, αντιδρά ωσάν αυτό ν` αποτελεί προσωπική προσβολή, πρόκληση στη παλικαριά του. Ο Ήρωας επιδιώκει να κερδίσει την κοινωνική αναγνώριση ευεργετώντας τους άλλους, όχι ασκώντας βία εις βάρος τους.

Πολιτισμοί του χώρου και πολιτισμοί του χρόνου

 Ένα άλλο, εξίσου έγκυρο, τυπολογικό κριτήριο για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων είναι η αντίληψη που έχει μια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση. Σύμφωνα μ’ αυτό το κριτήριο, διακρίνομε πολιτισμούς του χώρου και πολιτισμούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές πολιτισμικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες.

Οι πολιτισμοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η γενέθλια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση άμεσης εξάρτησης από τη γη και τα αγαθά της. Η αντίληψη του θείου συνδέεται με τις δυνάμεις της φύσης. Και η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Η αντίληψη του χρόνου είναι κυκλική, σύμφωνη με την εμπειρία της εναλλαγής μέρας και νύχτας και με την αέναη επαναφορά του κύκλου των εποχών. Η εμπειρία αυτή υποβιβάζει τον παράγοντα χρόνο, τροφοδοτώντας την αίσθηση μιας άχρονης ενδοκοσμικής αιωνιότητας. Το αξιακό σύστημα αυτών των πολιτισμών ορίζεται από την προτεραιότητα των φυσικών αξιών.

Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εμμονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Στους πολιτισμούς αυτούς απουσιάζει ο σύνδεσμος με ένα γενέθλιο τόπο. Στη μυθολογία τους η παρουσία της γης συρρικνώνεται στο μέγιστο βαθμό και οι φυσικές αξίες υποβιβάζονται. Σύμφωνα μ’ αυτό το κοσμοείδωλο, διαμορφώνεται και η αντίληψη του θείου, κατ’ αντιδιαστολή προς τη φύση και τις αξίες της: η περιοχή του θεού είναι ένα μεταφυσικό επέκεινα. Κι αυτό ευνοεί τη μετάθεση του κέντρου βάρους στην εσωτερική ζωή του ανθρώπου και στην ιδέα της μετά θάνατον δικαίωσης.

Ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο αντίπαλα πρότυπα αναπτύσσεται μια τρίτη εκδοχή εξισορρόπησης και σύνθεσης των βιωμάτων του χώρου και του χρόνου, σε μια ενιαία αντίληψη του χωρο-χρόνου. Η αντίληψη αυτή εκφράζεται μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο. Η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Το πρότυπο αυτό, που καταγωγικά συνδέεται με τους πρωτογενείς πολιτισμούς του χώρου, αντιπροσωπεύει μια εξισορρόπηση των αντιθέτων, που εκφράζεται σε ορισμένα διακριτικά χαρακτηριστικά, που το αντιδιαστέλλουν τόσο από τον ένα όσο και από τον άλλο ακραίο πόλο. Τέτοια η σχέση με τον τόπο και τη φύση, που δεν είναι ούτε σχέση εξάρτησης ούτε σχέση αποκλεισμού, αλλά σχέση οικειότητας και αρμονίας προς τη φύση. Ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική. Ο θεός είναι μέσα στη φύση και είναι πληθυντικός. Για να διακρίνομε αυτή την εκδοχή από την πρωτογενή κουλτούρα του χώρου, ας την ονομάσουμε «κουλτούρα της εντοπιότητας».

Αν πρέπει να δώσουμε ορισμένα σημεία αναφοράς, θα λέγαμε ότι, αφετηριακά, η προτεραιότητα του χώρου χαρακτηρίζει τις παραδοσιακές κοινωνίες που είναι δεμένες με τη γη και αντιπροσωπεύουν αγροτικούς και κατά βάση ειρηνικούς πολιτισμούς. Γιατί ο κρίσιμος παράγοντας είναι η ισοτιμία της κοινής καταγωγής από τη γενέθλια γη, που ευνοεί τη μητριαρχική οικογένεια και την οριζόντια συγκρότηση των αγροτικών κοινοτήτων.
Η προτεραιότητα του χρόνου χαρακτηρίζει, αντίθετα, τις νομαδικές παραδοσιακές κοινωνίες, που συνδέουν την ύπαρξή τους με τη συνεχή περιπλάνηση και την αναζήτηση των αναγκαίων αγαθών. Στις σκληρές συνθήκες της νομαδικής ζωής, ο κρίσιμος παράγοντας είναι η πειθαρχία της ομάδας· ώστε, δεν είναι τυχαίο που οι πολιτισμοί του χρόνου συνδέονται με την κάθετη, ιεραρχική συγκρότηση της πατριαρχικής κοινωνίας, η οποία ευνοεί την ανάπτυξη επιθετικής δράσης.
Από τους μεγάλους ιστορικούς πολιτισμούς, ο εβραϊκός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης (χαρακτηριστικός είναι ο μύθος του «περιπλανώμενου Ιουδαίου», σε συνδυασμό με την αναζήτηση της «γης της Επαγγελίας»). Αντίθετα, ο ελληνικός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την αντίληψη του ενιαίου χωροχρόνου.

 Συνοψίζοντας, σε σχέση με τα υπό συζήτηση τυπολογικά κριτήρια, σημειώνουμε ότι μέσα στην ελληνική παράδοση, λαϊκή και λόγια, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο, σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου, που ταξινομεί το ελληνικό πρότυπο στους πολιτισμούς της εντοπιότητας. Ειδικότερα, το ιστορικό βίωμα στην ελληνική λογοτεχνία οριοθετείται από δύο εννοιολογικές κατηγορίες, του τόπου και της ιστορίας.
Η κατηγορία του τόπου συντίθεται από πολλαπλές ομόλογες αναφορές, που καλύπτουν όλο το εννοιολογικό πεδίο της εντοπιότητας, όχι μόνο στη γεωγραφική αλλά και στην κοινωνική και την πολιτισμική της διάσταση.
Μέσα απ’ αυτή τη σύζευξη ο ιστορικός χρόνος συγχωνεύεται σε μια ενότητα με το γεωγραφικό χώρο και αποτελεί μαζί του τον ενιαίο χωροχρόνο του ποιητικού σύμπαντος. Τα δύο μαζί, αξεχώριστα, συνθέτουν το περιεχόμενο της αυτογνωσίας του ανθρώπου. Εδώ η ιστορική διαχρονία πυκνώνει και γίνεται γήινη ύλη, ορατή στα αρχαία μνημεία και στη δρώσα συλλογική μνήμη. Αυτό θα πει ότι η ιστορία δεν εκδηλώνεται ως ακολουθία γεγονότων και δράσεων, ως αφηγηματική πολυλογία, αλλά μετασχηματίζεται σε συστατικό της φυσιογνωμίας του τόπου και σε ζώσα συνείδηση του υποκειμένου. Δεν είναι χωρίς σημασία ότι η αντίληψη αυτή υποβαθμίζει την κίνηση του χρόνου και την αιτιοκρατική λογική του ιστορικισμού. Σε μια πνευματική παράδοση που κουβαλάει τη σοφία χιλιετιών, η μονογραμμική αιτιοκρατία του ιστορικισμού φαντάζει απλοποιητική και γι’ αυτό υπαγώγιμη σε ιδεολογικές σκοπιμότητες. Εκείνο που ξεχωρίζει αυτή την αντίληψη της ιστορίας από τον ιστορικισμό είναι η θεωρητική αρχή των πολλαπλών αιτίων και η βιωματική αρχή της ενότητας του νυν με το αἰέν, της στιγμής με την αιωνιότητα. Παρελθόν, παρόν και μέλλον συναποτελούν μια μυθική συγχρονία. Ομηρικοί θεοί και ήρωες, ιστορικά πρόσωπα της κλασικής και μεταγενέστερης αρχαιότητας, βυζαντινός και φραγκοκρατούμενος κόσμος, συνυπάρχουν με τις σύγχρονες ιστορικές εμπειρίες. Πρόκειται για ένα διαφορετικό χειρισμό της ιστορικής ύλης, που υπερβαίνει τη διχοτομία παρελθόν – παρόν και ενσωματώνει την ιστορική διαχρονία στην παρούσα στιγμή. Η αιωνιότητα ενυπάρχει, ως συλλογική μνήμη και ως παροντική ενέργεια, μέσα στην κάθε στιγμή. Και κάθε στιγμή βιώνεται ως μια αιωνιότητα, σε πλήρη ομολογία με το αίτημα της ενδοκοσμικής αθανασίας. Η αντίληψη αυτή απορρέει από μια στοχαστική ή οραματική σύλληψη του κόσμου, που υπερβαίνει τη χρονικότητα των φαινομένων κι ωστόσο έχει την ένταση και τη διαύγεια αισθητηριακής εμπειρίας.

Στην παράδοση του δυισμού ο άνθρωπος δοκιμάζεται σ’ αυτή τη ζωή, για να απολαύσει την αιώνια μακαριότητα στον μεταφυσικό παράδεισο. Το κέντρο βάρους μετατίθεται, λοιπόν, στο μεταφυσικό επέκεινα και η ελπίδα της μελλοντικής δικαίωσης τρέφει το δυναμοκεντρικό μοντέλο της συνεχούς εξέλιξης προς την τελειότητα.
Αντίθετα, η ελληνική παράδοση απορρίπτει ως παιδαριώδη αφέλεια αυτό το μοντέλο. Η δική της αντίληψη του χρόνου και της ιστορίας είναι κυκλική (ή σπειροειδής). Οι καθοριστικές νομοτέλειες της ζωής, όπως η νομοτέλεια της κίνησης από τη γέννηση στο θάνατο, επανέρχονται αέναα. Ο θάνατος προαγγέλλει μια νέα γέννηση. Σε ποιητές όπως ο Καβάφης και ο Σεφέρης, η αντίληψη του κυκλικού χρόνου, σε συνδυασμό με την χαρακτηριστική αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, υποδηλώνει την αντιστοιχία προς τον κλοιό της μοίρας και τροφοδοτεί τη νεοελληνική αντίληψη του τραγικού.

Το νεοελληνικό πρότυπο ορίζεται επιγραμματικά από το πανελλήνιας χρήσης κοινωνιόλεκτο «εδώ και τώρα». Πράγματι, ο νεοελληνικός πολιτισμός είναι ένας εμπράγματος πολιτισμός, του εδώ και του τώρα. Το πεδίο ευδαιμονίας και πληρότητας των όντων είναι αυτός ο κόσμος, «η παράδεισο της γης», όπου υπάρχουν όλες οι αξίες. Και ο άνθρωπος δικαιούται και αξιώνει να τις απολαμβάνει άμεσα. Πολύ χαρακτηριστική σ’ αυτό το σημείο είναι η σύνθεση που πετυχαίνει η ελληνορθόδοξη θεολογία ανάμεσα στη μεταφυσική πίστη και στην πολιτισμική παράδοση. Οι μυστικοί της ορθοδοξίας, οδηγούνται από τα πολιτισμικά τους βιώματα στο να μεταθέσουν την εσχατολογική προοπτική της ένωσης με το θεό στην άμεση, «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση με το θείο, μέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός». Το ίδιο αίτημα, στην καθημερινότητα του μοναστηριακού βίου μεταγράφεται στο «κατ’ αλήθειαν ζην», που δεν είναι άλλο, παρά το αίτημα μεταφοράς του μεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη. Το «εδώ και τώρα» συνοψίζει την πεμπτουσία του λαϊκού πολιτισμικού προτύπου, που αντιπροσωπεύει ένα συμμετοχικό πολιτισμό, με την πιο ακριβή σημασία του όρου. Όλα τα μέλη της κοινότητας μετέχουν ενεργά στη συλλογική ζωή και στις εθιμικές εκφράσεις της. Δε μεταβιβάζουν τα δικαιώματά τους σε «αντιπροσώπους», τα ασκούν οι ίδιοι, αυτοπροσώπως. ούτε μεταθέτουν την απόλαυση των αξιών σε κάποιο μέλλον, ιστορικό ή μεταφυσικό.

Τα γνωρίσματα αυτά συνθέτουν μια πλήρη και εσωτερικά συνεπή βιοκοσμοθεωρία, που βασίζεται στην ενότητα υλικού και πνευματικού κόσμου και αντιπαραθέτει στα ποικίλα δυιστικά μοντέλα την αρχή του παγκόσμιου μονισμού. Αυτό είναι το ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο, που αντιπροσωπεύει την αρχαιότερη και μακροβιότερη εκδοχή του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου.

Αποψιλωση ζωής

Αν τώρα επιχειρούσαμε να εφαρμόσουμε αυτή την τυπολογία στους πολιτισμούς των μέσων και νεότερων χρόνων, θα διαπιστώναμε ότι τα κριτήρια του χώρου και του χρόνου, μέσα από μια μακρά ιστορική διαλεκτική, μετασχηματίζονται σε διάφορες ισοδύναμες πολιτισμικές δομές. Στη χριστιανική φάση των ευρωπαϊκών πολιτισμών η αντίθεση χώρου – χρόνου μεταγράφεται στην αντίθεση αντικειμενικός κόσμος – υποκειμενική συνείδηση ή στην ομόλογη της υλικός κόσμος – πνευματικός κόσμος, που εντέλει ανάγονται στη διχοτομία : [ενιστικό μοντέλο (ενιαίο Σύμπαν: φύση = θεός)] vs [δυιστικό μοντέλο (= φυσικός κόσμος vs μεταφυσικός κόσμος / φύση vs θεός)].
Η ιστορία αυτής της διαλεκτικής παρουσιάζει ένα διπλό ενδιαφέρον: πρώτον, εμπλέκει άμεσα το κομβικό πρόβλημα της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση, δεύτερο, συνδέεται με την ιστορία της δυτικής σκέψης, η οποία, με αφετηρία την πρακτική φιλοσοφία των Ρωμαίων και διάμεσο τη μονοθεϊστική θεολογία και μεταφυσική, απομακρύνεται σταδιακά από το κλασικό ελληνικό πρότυπο θεωρητικής σκέψης και συνδέεται με το εβραϊκό πρότυπο.

Συνοπτικά, η νεότερη φιλοσοφική σκέψη αναπτύσσεται πάνω σε τρεις ομόλογους άξονες:
-την υποταγή της φύσης στον άνθρωπο
(“L’ homme maître et possesseur de la nature”: Réné Descartes, Discours de la Méthode, 1637).
-την αμφισβήτηση της αντικειμενικής ύπαρξης του κόσμου και την ανακήρυξη του πνεύματος ως της μόνης πραγματικότητας
(«cogito ergo sum»: Réné Descartes. – «Δεν υπάρχει τίποτε έξω από το Εγώ»: J.G. Fichte).
-τη θεοποίηση του ανθρώπου και των επιτευγμάτων της τεχνικής
(ο άνθρωπος δεύτερος θεός, «deus in terries»: Immanuel Kant).
Αυτή είναι η ύβρις του δυτικού ανθρώπου, που –χωρίς κατ’ ανάγκη να τα προκαλεί– ευνοεί ορισμένα αρνητικά φαινόμενα, που στις αρχές του 21ου αιώνα, έχουν φτάσει στις ακραίες τους συνέπειες. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, η απόλυτη προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού, έκφραση της εμπιστοσύνης στις ικανότητες του ανθρώπου, η οποία, ωστόσο, τροφοδότησε έναν τεχνολογικό ντετερμινισμό που οδήγησε, τους δυο τελευταίους αιώνες στην ασύμμετρη ανάπτυξη της τεχνολογίας και της βιομηχανίας, με σοβαρές επιπτώσεις τόσο στο πεδίο της κουλτούρας όσο και σ’ αυτό της οικολογικής ισορροπίας. Και είναι η πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου που η κρίση του πολιτισμού εκδηλώνεται ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας και ως ορατός κίνδυνος ολικής οικολογικής καταστροφής. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπου, κρίση που συνδέεται με τον προσανατολισμό και τις δομές του δυτικού πολιτισμού, που επέβαλε σε παγκόσμια κλίμακα μια επιλογή ασύμβατη προς τους φυσικούς όρους διατήρησης της ζωής.
Όπως έχει παρατηρηθεί (Mumford 1963 12-17, Τόμσον 1994, 69 κ.ά.), η βιομηχανική και τεχνολογική επανάσταση του 19ου και 20ού αιώνα εισάγει και καθιερώνει σταδιακά στις δυτικές κοινωνίες την απόλυτη προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης. Στο σύστημα βιομηχανικής παραγωγής, το χρονόμετρο ρυθμίζει κυριαρχικά το «μηχανοποιημένο» εργασιακό χρόνο και το χρόνο παραγωγής, υποτάσσοντας τους εργαζόμενους και την κοινωνία στις επιταγές του αυτονομημένου και αυτορρυθμιζόμενου συστήματος.

Το πεδίο όπου η υπεροχή του δυτικού μοντέλου υπήρξε αναμφισβήτητη ήταν η οικονομία. Όμως, η σημερινή οικονομική κρίση έκανε φανερά τα δομικά χαρακτηριστικά του συστήματος. H λογική του διεθνούς χρηματιστηριακού και τραπεζικού κεφαλαίου που κατέληξε να γίνει η βάση της σύγχρονης οικονομίας, είναι η κερδοσκοπία και η τοκογλυφία, που έχει μεταβάλει το σύστημα σε μηχανισμό υποδούλωσης ατόμων και λαών. Το οικονομικό σύστημα του ελεύθερου ανταγωνισμού και της οικονομίας της αγοράς εξάντλησε κι αυτό τα όριά του. Το μοντέλο αυτό, επιθετικό από τη φύση του, επεκτείνει πέρα από γεωγραφικά όρια το πεδίο των οικονομικών και βιομηχανικών του δραστηριοτήτων, αξιώνοντας να επιβληθεί ως παγκόσμιο, με την «ολιστική ομογενοποίηση» (globalization) λαών, οικονομικών συστημάτων και πολιτισμών. Σε συνδυασμό με την ομόλογη ανάπτυξη της τεχνικής, διαμορφώνει για το σύγχρονο άνθρωπο ένα περιβάλλον τεχνητό (γραφείο – εργοστάσιο – ξενοδοχείο – αυτοκίνητο – αεροπλάνο), αποδεσμευμένο από την έννοια του τόπου : έναν ου-τόπο, που βρίσκεται στον αντίποδα των πολιτισμών του χώρου. Πρόκειται για ένα περιβάλλον ουδέτερο, που πρακτικά αναιρεί την κοινωνική διάσταση του ανθρώπου και τη δυνατότητα συλλογικής ζωής. Ένδειξη ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μεθοδευμένη παρέμβαση για την αποδόμηση της κοινωνίας, είναι το καινοφανές εννοιολόγημα του «πολυπολιτισμού» και οι αντίστοιχες ιδεολογικές πρακτικές, που στοχεύουν στη διάρρηξη του κοινωνικού ιστού, ώστε η κοινωνία να μην μπορεί να λειτουργήσει ως συλλογικότητα και ο καθένας να μένει αυτάρεσκα εγκλωβισμένος στα όρια της ιδιώτευσης.

Συνέπεια: παύει να υφίσταται ένα σταθερό περιβάλλον κοινωνικής αναφοράς, αναγκαίο για την ανάπτυξη δεσμών αλληλεγγύης, κοινών στόχων, αμοιβαίας δέσμευσης, κοινών κανόνων συμπεριφοράς, κοινών αξιών: ένα περιβάλλον που διαλύει τον κοινωνικό ιστό και αφήνει τα μεμονωμένα άτομα έκθετα απέναντι σε κάθε λογής ολοκληρωτισμούς. Γιατί υπάρχει κι αυτό το σύμπτωμα· στο όνομα της αποτελεσματικότητας η αντιπροσωπευτική δημοκρατία δυτικού τύπου αντικαθίσταται σταδιακά από τις διορισμένες επιτροπές των «τεχνοκρατών» και των «σοφών».
Έτσι διαμορφώνεται, στον αντίποδα της συμμετοχικής κοινωνίας των πολιτισμών της εντοπιότητας, η σύγχρονη κοινωνία του παθητικού καταναλωτή-τηλεθεατή, που ζει μόνος δίπλα σε άλλους, χωρίς το συνεκτικό παράγοντα της κοινής πολιτισμικής ταυτότητας, αναγκαία προϋπόθεση για τη συλλογική ζωή και δράση.

Η συνεχής επιδίωξη μεγιστοποίησης του κέρδους, δομικό συστατικό του συστήματος, σε συνδυασμό με την αντιπαλότητα του πολιτισμού προς τη φύση, έχει και μια άλλη καταλυτική συνέπεια : την προοπτική της μετάλλαξης του ανθρώπινου είδους στον εφιαλτικό «μετάνθρωπο», τον άνθρωπο-ρομπότ, που δε θα έχει τις αδυναμίες –ούτε τις απαιτήσεις– του φυσικού ανθρώπου και θα μπορεί να τον αντικαταστήσει σε όλες τις παραγωγικές λειτουργίες, πετυχαίνοντας τη μέγιστη οικονομία και αποτελεσματικότητα. Δεν πρόκειται για υπόθεση επιστημονικής φαντασίας. Ο «άνθρωπος-ρομπότ» αποτελεί στην εποχή μας μια προοπτική επιστημονικά και τεχνικά εφικτή, η οποία –όπως προβλέπουν ορισμένοι– θα δώσει τέλος στην ανθρώπινη περίοδο της πλανητικής ιστορίας.

Από την άλλη μεριά, στο κεφαλαιώδες ζήτημα της ερωτικής ζωής και συμπεριφοράς, το κριτήριο του φυσιολογικού έχει παύσει να δεσμεύει τις σχέσεις των ανθρώπων. Δεν αρκούσε που οι ομοφυλοφιλικές σχέσεις ήταν εξίσου θεμιτές με τις ετεροφυλοφιλικές. Έπρεπε να θεσμοθετηθεί και ο γάμος μεταξύ ομοφύλων· και ταυτόχρονα να εφευρεθεί το αδίκημα της «σεξουαλικής παρενόχλησης», που ποινικοποιεί τη φυσιολογική ερωτική συμπεριφορά και εμποδίζει τις ετεροφυλοφιλικές σχέσεις. Η διαιώνιση του ανθρώπινου είδους δε φαίνεται να αποτελεί βασική μέριμνα της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας. Κι αυτό αποτελεί τυπικό σύμπτωμα ενός πολιτισμού που βρίσκεται στη δύση του.

Είναι λοιπόν ζήτημα επιβίωσης για το ανθρώπινο γένος η ανάγκη να διερευνηθεί αν υπάρχουν στην ιστορία των ανθρώπινων πολιτισμών αξιόπιστα εναλλακτικά πρότυπα που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην υπέρβαση του αδιεξόδου. Ώστε, το ενδιαφέρον για την ανίχνευση του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου δεν είναι αμιγώς θεωρητικό· είναι δραματικά επίκαιρο.

Στα διακριτικά γνωρίσματα της νεοελληνικής κουλτούρας, το νεοελληνικό πολιτισμικό πρότυπο, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή του, ανήκει σε διαφορετική πολιτισμική οικογένεια από το δυτικό μοντέλο.

Βασισμένο στην πηγή