Απλά – μην το χάσετε αυτό

Πρωτογενής τεχνική στις οροφές των σπιτιών, κάτω Ιταλία. (παρόμοια τεχνική και στα μιτάτα της Κρήτης) Δεν είναι τυχαίο.

“Η εξήγηση του φαινομένου είναι ότι η μεσογειακή λεκάνη, λόγω της στρατηγικής της σημασίας, βρίσκεται για μεγάλες ιστορικές περιόδους κάτω από την κηδεμονία εξωγενών δυνάμεων κι αυτό συνεπάγεται μια σταδιακή αποδόμηση των τοπικών πολιτισμών, προκειμένου να προσαρμοστούν στα πρότυπα των επικυριάρχων. Βασικοί φορείς αυτής της αποδόμησης είναι η τάξη των διανοουμένων, δηλ. η κοινωνική τάξη στην αρμοδιότητα της οποίας εμπίπτει η μελέτη, ανάδειξη και αναπαραγωγή, μέσω της παιδείας, των τοπικών πολιτισμών. Όμως, όντας αλλοτριωμένοι από τα ξένα πρότυπα, δεν μπορούν, δεν τολμούν ή δεν θέλουν να δουν ότι η περιοχή τους και ο λαός τους ανήκουν σε άλλο πολιτισμικό πρότυπο απ’ αυτό που οι ίδιοι υπηρετούν.“

Το παραπάνω, είναι η πρώτη υποσημείωση του συγγραφέα της εργασίας που ακολουθεί και έκρινα απαραίτητο να την συμπεριλάβω σαν εισαγωγή για να κεντρίσω το ενδιαφέρον σας, αφού θεωρώ ότι η εργασία αυτή εμπεριέχει όλα σχεδόν τα ποιοτικά στοιχεία της ιδιοσυστασίας των λαών μιας πολύ μεγάλης γεωγραφικής περιφέρειας. Η εργασία αυτή φέρει την ένδειξη: “Σημαντικό“.

Αν σας πέφτει μεγάλο, κρατήστε το για μια άλλη στιγμή και μεταδώσετε το, γιατί (ακόμα κι αν οι λέξεις έχουν χάσει το νόημα τους) αξίζει.
Καλή ανάγνωση!

Η νεοελληνική κουλτούρα και το μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο

Ερατοσθένης Γ. Καψωμένος
Kαθηγητής Nέας Eλληνικής Φιλολογίας και Θεωρίας της Λογοτεχνίας

Αφετηρία του παρόντος κειμένου είναι μια υπόθεση εργασίας: Μπορούμε να μιλούμε για ένα μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο, που συνδέει με μια στενότερη συγγένεια τους λαούς της νότιας Ευρώπης ή της μεσογειακής λεκάνης γενικότερα; Και αν ναι, ποια είναι τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, που το διακρίνουν από το κυρίαρχο διεθνώς δυτικό μοντέλο;
Μολονότι η υπόθεση φαίνεται εύλογη, δεν αποτέλεσε ως σήμερα αντικείμενο των φιλολογικών επιστημών. Κι όμως, το ζήτημα έχει τεθεί, εδώ και εκατό τόσα χρόνια, και μάλιστα από ποιητές, συγγραφείς και καλλιτέχνες της Μεσογείου. [1]
Ήδη από τις αρχές του 19ου αιώνα, το όραμα της Μεσογείου τροφοδοτεί, επαναληπτικά, την ποίηση και την τέχνη, τον αφηγηματικό και τον στοχαστικό λόγο. Πάνω στη γεωπολιτισμική εμπειρία της Μεσογείου θα οικοδομήσουν την αισθητική και τη μυθολογία τους ποιητές και συγγραφείς της Νότιας Ευρώπης, ο Leopardi (1798-1838), o Carducci (1835-1907), ο D’Annunzio (1863-1938), ο Paul Valéry (1871-1945), ο André Gide (1869-1951), ο Federico Garcia Lorca (1898-1936), ο δικός μας Άγγελος Σικελιανός (1883-1951). και στα μέσα του 20ού αώνα, ο Albert Camus (1913-1960), ο οποίος καθιερώνεται μέσα στη γαλλική λογοτεχνία ως ο κατεξοχήν εκφραστής της μεσογειακής κουλτούρας[2]. Από τη δεκαετία του 1870 κι ως τη δεκαετία του 1930, ζωγράφοι της πρωτοπορίας (από τον Σεζάν, τον Μπρακ και τον Ματίς ως τον Μπονάρ, τον Κλέε και τον Πικάσο) μεταγράφουν τη γεωφυσική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της Μεσογείου σ’ ένα ανάλογο καλλιτεχνικό όραμα. Την αναζήτηση της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας θα εκφράσουν, με πιο ριζοσπαστικό τρόπο, οι υπερρεαλιστές, οι οποίοι, στην ηρωική τους φάση, καταγγέλλουν ως στρεβλό το δυτικό μοντέλο και αναζητούν νέα πρότυπα αντίληψης και σημασιοδότησης, που να απελευθερώνουν και να βαθαίνουν τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο. Αιχμή της κριτικής τους είναι ο δυτικός καρτεσιανός ρασιοναλισμός, στον οποίο αποδίδουν τον ακρωτηριασμό της μυστικής εμπειρίας και τη διάρρηξη της ενότητας υλικού και πνευματικού κόσμου. Το αίτημα ενός μέτρου ισορροπίας τους οδηγεί προς τη Μεσόγειο. Μέσα απ’ αυτή την κριτική αναζήτηση αναδύθηκε στα χρόνια του Μεσοπολέμου και η μυθολογία του Αιγαίου, ως εναλλακτικό κοσμοείδωλο και αξιακό σύστημα, που η ελληνική πρωτοπορία αντλεί από την τοπική παράδοση και αντιπαραθέτει στη διεθνή πολιτισμική κρίση[3]. Έκτοτε, το ενδιαφέρον για το μεσογειακό πρότυπο αναζωπυρώνεται σε περιόδους κρίσης: στην πρώτη μεταπολεμική περίοδο, όπου συμπορεύεται –με ενδιάμεσο το έργο του Καμύ– με το γαλλικό υπαρξιακό κίνημα. και στα μέσα της δεκαετίας του 1990, όπου ο «νησιωτισμός» (ή «νησιωτικότητα») προβλήθηκε σε διαλεκτική αντίθεση προς το ρεύμα της παγκοσμιοποίησης[4].
Αλλά και στο πεδίο των συστηματικών επιστημών, η Μεσόγειος αποτέλεσε από νωρίς ιδιαίτερο αντικείμενο μελέτης. Ιστορικοί, εθνολόγοι και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι, εδώ και ένα σχεδόν αιώνα, μελετούν τη Μεσόγειο ως ιδιαίτερη «πολιτισμική περιοχή» με γεωφυσική και ιστορική ενότητα. Στα χνάρια της Νέας Παγκόσμιας Γεωγραφίας του Ελιζέ Ρεκλύ (1876), ο Fernand Braudel και η σχολή του μελετούν την πολιτισμική ιστορία των λαών της Μεσογείου ως μια σύνθεση γεωγραφίας και ιστορίας, όπου ένα πλήθος από ετερόκλιτα στοιχεία συνυπάρχουν, αναμειγνύονται και ανασυντίθενται σε μια ενότητα πρωτότυπη και εσωτερικά συνεπή[5]. Οι ανθρωπολογικές έρευνες, από την άλλη, καλύπτουν ένα τεράστιο φάσμα θεμάτων: εθνογραφία των «σύνθετων» κοινωνιών, μοντέλα οργάνωσης στις παραδοσιακές και σύγχρονες κοινωνίες της Νότιας Ευρώπης. συγκρότηση του οικιακού και του δημόσιου χώρου, μορφές και πολιτισμικό περιεχόμενο της συγγένειας και της οικιακής ομάδας –μορφές γάμου, μεταγαμήλιας εγκατάστασης και μεταβίβασης της περιουσίας και του ονόματος– ηθικοί κώδικες, ιδεολογίες των φύλων, λαϊκή θρησκεία, κοινωνική οργάνωση και συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας[6].
Σε ανάλογη κατεύθυνση μας οδήγησε και η προσωπική μας ερευνητική εμπειρία. Ύστερα από πολυετείς έρευνες πάνω στα διακριτικά γνωρίσματα της νεοελληνικής λογοτεχνίας και κουλτούρας (1979-2009), έχομε καταλήξει ότι το νεοελληνικό πολιτισμικό πρότυπο, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή του, ανήκει σε διαφορετική πολιτισμική οικογένεια από το δυτικό μοντέλο[7]. Σε τομείς στρατηγικής σημασίας, το νεοελληνικό πρότυπο αντιπροσωπεύει έναν σαφώς διαφορετικό προσανατολισμό σε σχέση με τα πρότυπα της Δυτικής αστικής κουλτούρας. Και τα στοιχεία που συνθέτουν αυτό το διαφορετικό προσανατολισμό, επειδή ανάγονται σε δομές βάθους, μας επιτρέπουν να ανασυγκροτήσομε το αρχετυπικό σύστημα που αντιπροσωπεύει το θεωρητικό μοντέλο της αντίστοιχης πολιτισμικής οικογένειας. Η οικογένεια αυτή, σύμφωνα με ορισμένες ισχυρές ενδείξεις, απαρτίζεται από τους παραδοσιακούς πολιτισμούς της Μεσογειακής λεκάνης. Συνδυάζοντας λοιπόν τα πορίσματα των ερευνών μας στο πεδίο του γραπτού πολιτισμού (λαϊκή και προσωπική λογοτεχνία) με τα πορίσματα των ιστορικών και εθνολογικών ερευνών στο πεδίο του υλικού βίου και του προφορικού πολιτισμού, θεωρούμε ότι υπάρχουν πλέον επαρκή τεκμήρια για να μεταγράψομε την αρχική υπόθεση εργασίας σε ερευνητικό αίτημα: να μελετηθεί στις τοπικές και εθνικές λογοτεχνίες της Μεσογειακής λεκάνης το ενδεχόμενο κοινό αρχέτυπο που επιβεβαιώνει την ύπαρξη ενός Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Ένα σημείο προσανατολισμού θα μπορούσαν ν’ αποτελέσουν τα πορίσματα των ερευνών μας για τα διακριτικά γνωρίσματα της ελληνικής πολιτισμικής παράδοσης, που αντιπροσωπεύει, στο κέντρο της υπό μελέτη περιοχής, ένα εμπράγματο πολιτισμικό σύστημα με ιστορική συνέχεια.
Θα ξεκινήσομε από γενικά ταξινομικά κριτήρια, για να τεκμηριώσομε πρώτα τα δομικά χαρακτηριστικά του μεσογειακού προτύπου, που το ξεχωρίζουν από άλλα, μάλιστα συγγενή, πολιτισμικά συστήματα. Και θα προχωρήσομε ύστερα στις μεταξύ τους συναρτήσεις και στους υπάλληλους πολιτισμικούς κώδικες, που συμπληρώνουν τη σημειωτική του συστήματος.
Τα μεθοδολογικά εργαλεία που προτείνομε ως κριτήρια διάκρισης των πολιτισμικών συστημάτων και τα οποία θα παρουσιάσομε εδώ με τη μέγιστη δυνατή συντομία, είναι οι συναρτήσεις μεταξύ φύσης – πολιτισμού, ορθολογισμού – μυστικισμού, ατόμου – κοινωνίας, χώρου – χρόνου. Ο τρόπος που γίνονται αντιληπτές αυτές οι σχέσεις από το κοινωνικό σώμα (σχέσεις ισορροπίας ή σχέσεις αντίθεσης, ποιο σκέλος σημασιοδοτείται θετικά, ποιο αρνητικά) είναι αποκαλυπτικός για το γενικό προσανατολισμό του συστήματος. Τα κριτήρια αυτά εξειδικεύονται σε υπάλληλους πολιτισμικούς κώδικες, όπως οι σχέσεις αντικειμενικού – υποκειμενικού, υλικού – πνευματικού, ανθρώπινου – θείου, φυσικών αξιών – ηθικών αξιών, κάλλους – αγαθού, παρόντος – παρελθόντος, ζώντων και νεκρών, νόμιμου – δίκαιου. Χαρακτηριστική, επίσης, είναι η αντίληψη της ιστορίας (γραμμική ή κυκλική) και ο τρόπος που νοείται η σχέση μεταξύ των αντιθέτων (αρχή του αμοιβαίου αποκλεισμού ή της συνύπαρξης των αντιθέτων). Θα εκθέσομε πρώτα τα κύρια και βασικά κριτήρια που μας επιτρέπουν να ταξινομήσομε τους πολιτισμούς σε μεγάλες ενότητες ή οικογένειες[8].

Η συνάρτηση φύση – πολιτισμός
Όπως έχομε εξηγήσει αλλού αναλυτικά, ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή η σχέση ανάμεσα στη φύση και στον πολιτισμό είναι αποκαλυπτικός για τον προσανατολισμό μιας κουλτούρας. Η συνάρτηση φύση – πολιτισμός εμπεριέχει μια διάκριση ανάμεσα σε δυο διαφορετικά πρότυπα ζωής και κοινωνικής συμπεριφοράς[9]. Με γνώμονα τις πιθανές σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους, μπορούμε θεωρητικά να προβλέψομε τρεις, τουλάχιστον, τύπους σημασιοδότησης:
α) Θετική σημασιοδότηση του φυσικού προτύπου και αρνητική σημασιοδότηση του κοινωνικού προτύπου (φύση+ vs πολιτισμός–).
β) Θετική σημασιοδότηση του κοινωνικού προτύπου και αρνητική του φυσικού προτύπου (πολιτισμός+ vs φύση–).
γ) Υπέρβαση της αντίθεσης με την εξισορρόπηση και εναρμόνιση των δύο πόλων (φύση+ = πολιτισμός+).
Η θετική σημασιοδότηση της φύσης, συνδυασμένη με αρνητική σημασιοδότηση του πολιτισμού αντιστοιχεί, στην ακραία της εκδήλωση, σε μια μυθική αντίληψη κι ερμηνεία του κόσμου, που συνεπάγεται τη θεοποίηση και λατρεία των φυσικών δυνάμεων από τον άνθρωπο. αντίληψη που θα μπορούσε να συσχετιστεί με τις παραδοσιακές κοινωνίες ανατολικού τύπου[10].
Αντίθετα, η θετική σημασιοδότηση του πολιτισμού, συνδυασμένη με αρνητική σημασιοδότηση της φύσης, αντιστοιχεί στην απομυθοποίηση της φύσης και σε μια ορθολογική αντίληψη του κόσμου, που ευνοεί την ανταγωνιστική κι εκμεταλλευτική σχέση του ανθρώπου προς τη φύση. Η αντίληψη αυτή θα μπορούσε να συσχετιστεί με τις βιομηχανικές και ανταγωνιστικές κοινωνίες δυτικού τύπου. Πράγματι, σύμφωνα με τους ειδικούς, ο δυτικός άνθρωπος «ό,τι θεωρεί καλό για τον εαυτό του το ονομάζει πολιτισμό και ό,τι θεωρεί κακό για τον εαυτό του το ονομάζει φύση». Πάνω σ’ αυτό, ο Claude Lévi-Strauss παρατηρεί ότι η απόλυτη προτεραιότητα του πολιτισμού έναντι της φύσης δεν είναι σχεδόν ποτέ αποδεκτή έξω από τα όρια (και τη σφαίρα επιρροής) της δυτικής βιομηχανικής κοινωνίας[11].
Τέλος, η υπέρβαση της αντίθεσης και η εξισορρόπηση των δύο πόλων, στη θεωρητική εκδοχή της, παραπέμπει σε μια αντίληψη ισορροπίας ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση, στον άνθρωπο και τον κόσμο. Σ’ αυτή την εκδοχή, και οι δύο πόλοι είναι θετικά σημασιοδοτημένοι (φύση+ = πολιτισμός+). Πρόκειται, λοιπόν, για ένα τρίτο σύστημα αντίληψης και σημασιοδότησης του κόσμου, ριζικά διάφορο τόσο από το ανατολικό όσο και από το δυτικό πρότυπο. Αυτό το σύστημα αντίληψης το συσχετίζομε με τις παραδοσιακές αγροτοκτηνοτροφικές κοινωνίες μεσογειακού τύπου.
Το βασικό μας επιχείρημα –αν όχι τεκμήριο– είναι τα πορίσματα από τη μελέτη του λαϊκού πολιτισμού της ελληνικής υπαίθρου, όπως εκφράζεται στα μνημεία του λόγου και ιδιαίτερα στην προφορική ποίηση, το δημοτικό τραγούδι, που αντιπροσωπεύει την πιο αξιόπιστη έκφραση της λαϊκής κουλτούρας της υπαίθρου. Η σχέση-κλειδί, που δηλώνει την πίστη στην αντικειμενικότητα του ορατού κόσμου κι επιβεβαιώνει την αρχή της ισορροπίας του πολιτισμού προς τη φύση, είναι η σχέση οικειότητας του ανθρώπου με το φυσικό του περιβάλλον. Στο μυθικό επίπεδο, η έμψυχη φύση, τα βουνά, τα δέντρα, τα πουλιά, τα στοιχεία και τα πλάσματα της φύσης, συμπεριφέρονται σα φίλοι και σύντροφοι του ανθρώπου. Σε μια σειρά από στερεότυπα, φόρμουλες, εισαγωγικά μοτίβα, διαλόγους, εμφανίζονται να μετέχουν ενεργά στην ανθρώπινη περιπέτεια και να εκφράζουν με ποικίλους τρόπους την αλληλεγγύη τους στον ήρωα:
Κλαίνε τα μαύρα τα βουνά, παρηγοριά δεν έχουν…
Κλαίνε τα δέντρα, κλαίνε τα κλαριά
Κλαίνε και τα λημέρια που λημέριαζα….
Τρεις περδικούλες κάθονταν ψηλά στη Χαλκομάτα
μοιρολογούσαν κι έλεγαν, μοιρολογούν και λένε
Πουλάκι πήγε κι έκατε στην όχερη τ’ αλέτρου
«Εσύ σπέρνεις βρε Διγενή, μα την καλή σου κλέψαν»...[12]
Και αντίστροφα, η συμπεριφορά του ανθρώπου διακρίνεται από ένα αίσθημα ευθύνης απέναντι στα όντα και τα πλάσματα της φύσης[13].
Στο εικονοπλαστικό επίπεδο, η φύση γίνεται το σταθερό πρότυπο για την περιγραφή των ανθρώπινων ιδιοτήτων, αρετών ή συναισθημάτων:
Ως είν’ ο ουρανός ψηλά κι η γης θεμελιωμένη,
Ετσά ’ναι κι η αγάπη μου σε σένα μπιστεμένη.
Στο επίπεδο της θεματικής, η ίδια αντίληψη εκφράζεται με τον αγώνα του ήρωα να επιβάλει τις φυσικές αξίες ως αξίες κοινωνικές[14].
Στο αξιακό επίπεδο, η ισορροπία φύσης – πολιτισμού υλοποιείται μέσα στην ίδια την ατομική ιδιοσυστασία του ήρωα, ο οποίος συνενώνει μια «αρχαϊκή» ατομικότητα, φορέα πρωταρχικών ζωικών αξιών (φύση), με μια ώριμη συνείδηση της ανθρώπινης αξίας του και της κοινωνικής ευθύνης του (= κοινωνία).
Aπόρροια της ίδιας αρχής είναι η αντίληψη ότι η φύση αποτελεί πηγή όλων των αξιών. Υγιείς πολιτισμικές αξίες είναι αυτές που βρίσκονται σε αρμονία προς τις φυσικές αξίες:
Μη με παρεξηγήσετε, καλές νοικοκυράδες,
πετειναράκι είμαι κι εγώ και κυνηγώ πουλάδες.
Έτσι απλά βιώνεται η αρχή της ισοτιμίας φυσικών και ηθικών αξιών, που φέρνει σε αρμονία τις υλικές και ηθικές ανάγκες και αιτήματα του ανθρώπου. Η ιδέα ότι η φύση αποτελεί την πηγή των αξιών του πολιτισμού επανέρχεται με περίσσεια στο ποιητικό και δοκιμιακό έργο του Ελύτη. Τα στοιχεία της φύσης συνιστούν το αλφάβητο μιας ευανάγνωστης για τον άνθρωπο γραφής:
Μες στη θάλασσα έμαθα γραφή κι ανάγνωση
(«Η τοιχογραφία», Το Φωτόδεντρο, 1971: 28)
Τ’ ανώτερα μαθηματικά μου τα έκανα στο σχολείο της θάλασσας
(«Μυρίσαι το άριστον», ΧΙV, Ο Μικρός Ναυτίλος, 1985:57)
Η φύση παριστάνεται στο συλλογικό φαντασιακό ως ένας εγκόσμιος παράδεισος, που συγκεντρώνει όλες τις αξίες και εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για την ολοκλήρωση και μακαριότητα του ανθρώπου:
Να κάτεχα η Παράδεισο πως είναι σαν τη Στεία,
χαλάλι και οι προσευχές, χαλάλι κι η νηστεία[15].
«Παράδεισο της γης» ονομάζει τη φύση και ο Σολωμός, όπως κι ο Κάλβος και ο Καζαντζάκης[16]. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η χαρακτηριστική υπαρξιακή κατάσταση είναι η χαρά της ζωής, που πηγάζει από ένα βίωμα αυτάρκειας και πληρότητας του όντος, που δεν έχει να ζητήσει τίποτε απ’ αλλού, έξω απ’ αυτό τον κόσμο, πέρα απ’ αυτή τη ζωή. «Το καθετί προσάναμμα χαράς, το καθετί χέρι του χαίρε», θα γράψει ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης («Αιθρίες» ΧΧΙ, Προσανατολισμοί, 1940: 79). Πρόκειται για ένα πολιτισμικό βίωμα, κοινό στη λαϊκή και τη λόγια λογοτεχνία, που δεν έχει να κάμει με τις ανάγκες της πρακτικής ζωής. Το σύνθετο αυτό βίωμα, αυτάρκειας-πληρότητας-ευδαιμονίας το απομνημείωσε ο Σολωμός με το περίφημο νεόπλαστο «ευτυχισμός» και το καθιέρωσαν, υιοθετώντας τον όρο, ο Σικελιανός και ο Ελύτης[17]. Απ’ αυτό το βίωμα απορρέει η ιλαρότητα και προσήνεια του προσώπου, η φιλόφρονη και γενναιόδωρη συμπεριφορά, η παροιμιώδης φιλοξενία, χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Μεσογειακού ανθρώπου. Το ερώτημα αν και σε ποιο βαθμό αυτό το βίωμα αποτελεί κοινό θέμα στους ποιητές της Μεσογείου, θα μπορούσε να βρει ενδιαφέρουσες απαντήσεις στην ιταλική ποίηση του 19ου αι., μάλιστα στον D’ Annunzio και τη σύνθεσή του, Laus Vitae[18].

Η συνάρτηση μυστικισμός – ορθολογισμός
Μυστικισμός και ορθολογισμός αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικούς και αντίπαλους τρόπους αντίληψης και κατανόησης του κόσμου: μέσω της μυστικής εμπειρίας και της ενόρασης ο μυστικισμός. μέσω της λογικής σκέψης, συναρτημένης με την εμπειρία των αισθήσεων ο ορθολογισμός. Ο μυστικισμός βασίζεται στην πίστη για την αλήθεια του μυστικού βιώματος και δε χρειάζεται επαλήθευση. Ο ορθολογισμός βασίζεται στη λογική αποδειξιμότητα και στην εμπειρική επαλήθευση των αξιωμάτων του. Από τις επισημάνσεις αυτές γίνεται φανερή η λειτουργικότητα αυτού του κριτηρίου για μια γενική τυπολόγηση των πολιτισμικών συστημάτων. Με γνώμονα τις πιθανές σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους, μπορούμε θεωρητικά να προβλέψομε κι εδώ τρεις τουλάχιστον βασικούς τύπους αντίληψης και σημασιοδότησης:
α) Απόλυτη προτεραιότητα της μυστικής εμπειρίας έναντι του ορθού λόγου.
β) Απόλυτη προτεραιότητα του ορθού λόγου έναντι της μυστικής εμπειρίας.
γ) Συγκερασμός και σύνθεση ορθολογισμού και μυστικισμού.
Στην πρώτη εκδοχή, η προτεραιότητα της μη επαληθεύσιμης μυστικής εμπειρίας καθιερώνει ένα χάσμα ανάμεσα στη μυστικιστική θεώρηση του κόσμου και στην άμεση εμπειρία των αισθήσεων. διάσταση που οδηγεί στην αμφισβήτηση της αλήθειας του ορατού κόσμου (η εικόνα του οποίου θεωρείται ψευδής και παραπλανητική) και στην εδραίωση της πεποίθησης ότι ο αληθινός κόσμος δεν είναι προσιτός στις αισθήσεις. Έτσι εισάγεται ο δυισμός, δηλ. η αντιθετική σχέση ανάμεσα στον ορατό, υλικό, φυσικό κόσμο, που είναι πλάνη, και στον αόρατο πνευματικό, μεταφυσικό κόσμο, που είναι η μόνη πραγματικότητα. Η κοσμοθεώρηση αυτή συνδέεται με τους πνευματικούς πολιτισμούς της Ανατολής, που εισήγαγαν και καθιέρωσαν τις μεταφυσικές θρησκείες.
Η δεύτερη εκδοχή, στην ακραία της έκφραση, της απόλυτης προτεραιότητας του ορθού λόγου, οδηγεί σε μια υλιστική αντίληψη του κόσμου, που απορρίπτει την ιδέα του θεού και τη θρησκευτική πίστη και εγκαθιδρύει στη θέση τους την παντοδυναμία του ανθρώπινου νου. Σ’ αυτή τη θεώρηση αναγνωρίζεται εύκολα η «ύβρις του δυτικού ανθρώπου», όπως ονομάστηκε η νεοτερική αθεϊστική φάση του δυτικού αστικού πολιτισμού (θα μιλήσομε γι’ αυτήν παρακάτω).
Η τρίτη εκδοχή, όπου η ισορροπία μυστικισμού και ορθολογισμού αποτελεί δομικό συστατικό της κουλτούρας, αντιπροσωπεύει ένα σαφώς διαφορετικό πρότυπο, το οποίο συσχετίζομε με το Μεσογειακό πολιτισμικό μοντέλο. Ξεκινούμε και πάλι από τον ελληνικό αγροτικό πολιτισμό, στον οποίο πολλοί μελετητές διακρίνουν μια σύνθεση ελληνισμού-χριστιανισμού, όπου διατηρείται ακέραιο το ενιαίο μυθικό σύμπαν της προχριστιανικής ελληνικής μυθολογίας. Μέσα σ’ αυτό το σύμπαν, με τον Απάνω και τον Κάτω κόσμο, συνυπάρχουν, χωρίς αντιφάσεις, η χριστιανική θεότητα, η Παναγία, οι άγιοι, ως βοηθοί-συμπαραστάτες του ανθρώπου, μαζί με τα (αγαθά και κακοποιά) φυσικά δαιμόνια της λαϊκής μυθολογίας, αξεχώριστα. Όλα είναι οντότητες του ίδιου ενδοκοσμικού σύμπαντος. Η φύση είναι ταυτόχρονα το πεδίο της εμπειρίας των αισθήσεων αλλά και η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος, όπου η εμφάνιση του θεού, η Θεοφάνεια είναι μια οικεία, σχεδόν αυταπόδεικτη εμπειρία. Η κοσμοαντίληψη αυτή συνιστά τυπική έκφραση της ενότητας ανθρώπου – Κόσμου στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου. Αυτός ο κόσμος δεν έχει θέση για μεταφυσικό παράδεισο, εμπεριέχει όλες τις αξίες. αποτελεί το μοναδικό πεδίο ευδαιμονίας και ολοκλήρωσης του ανθρώπου.
Στην ελληνική ποιητική παράδοση το μυστήριο της θείας Επιφάνειας συναρτάται με ορισμένα αξιοθετικά κριτήρια, που πηγάζουν από την αντίληψη ότι η φύση είναι ο χώρος του κάλλους και του αγαθού, η φυσική, δηλαδή, περιοχή του θεότητας. Η αντίληψη αυτή κωδικοποιείται στην ταυτότητα κάλλος = αγαθό, που δηλώνει μια αναγκαστική συνάρτηση: ό,τι είναι ωραίο είναι και αγαθό. και αντίστροφα, δεν μπορεί να είναι αγαθό ό,τι δεν είναι ωραίο. Η συνάρτηση αυτή αντιπροσωπεύει έναν διαχρονικό κώδικα, που τον συναντούμε από τα μεταβυζαντινά χρόνια, στην εκκλησιαστική ποίηση, στην κρητική αναγεννησιακή λογοτεχνία, στη λαϊκή όπως και στη νεοελληνική προσωπική ποίηση, όπου καθιερώθηκε από τον Σολωμό και αναπτύχθηκε από τον Παλαμά, τον Σικελιανό και τον Ελύτη[19].
Ο πολιτισμικός αυτός κώδικας, που η απώτερη αρχή του ανάγεται στo αρχαίο ελληνικό ιδεώδες του «καλού κἀγαθού ανδρός», έχει μια ισχυρή παρουσία στο δημοτικό τραγούδι, όπου εκφράζεται με μια σειρά υπερθετικές ταυτότητες. Ιδιαίτερα στην πλούσια κατηγορία των λαϊκών διστίχων, η σχετική εικονοπλασία βασίζεται σε μια μεταφορά: όμορφη κόρη = άγγελος:
Άγγελος είσαι, μάτια μου, κι αγγελικά χορεύγεις
κι αγγελικά πατείς στη γης και μένα με παιδεύγεις
(Μ. Λιουδάκη, Μαντινάδες, 24.1).
Την αντίληψη αυτή εκφράζουν πολλά δίστιχα που έχουν θέμα τον ύμνο της ομορφιάς. Όταν ο λαϊκός ποιητής θέλει να εξάρει την ομορφιά σε υπερθετικό βαθμό, τότε την ταυτίζει με τη θεότητα:
Όντεν περάσω και σε δω στο παραθύρι απάνω,
θαρρώ πως είσαι Παναγιά και το σταυρό μου κάνω.
(Μ. Λιουδάκη, Μαντινάδες, 6:77).
Έτσι από την ταύτιση του κάλλους με το αγαθό περνούμε στην ταύτιση του κάλλους με το ιερό και το θείο. Και η έκφραση της λατρείας του θείου μεταφέρεται στον φορέα του κάλλους:
Μπαίνω, σα μπεις στην εκκλησιά, σε λογισμό μεγάλο:
Όντε σιμώνεις του Χριστού, ποιος προσκυνά τον άλλο!
(προφορ. παράδοση Δυτ. Κρήτης)
Το ανάλογο ισχύει και για τη λόγια λογοτεχνία, όπου η ιδέα της θεότητας μέσα στη φύση συναρτάται με ένα άλλο χαρακτηριστικό του μεσογειακού χώρου, την ποιότητα του φωτός. Από τη Φεγγαροντυμένη του Σολωμού και τον Αλαφροΐσκιωτο του Σικελιανού ως το αγγελικό και μαύρο φως του Σεφέρη, και την «ηλιολατρική» προοπτική του Ελύτη, το θαύμα συναρτάται με το μυστήριο του φωτός, όχι του σκοταδιού[20]. Μάλιστα, για το Σικελιανό και τον Ελύτη, το μυστήριο του φωτός και το θαύμα εκδηλώνεται στην ακμή του μεσημεριού, ιδέα που η απώτερη αφετηρία της ανάγεται στην ελληνική αρχαιότητα (στη λατρεία του Πάνα), μα που οι νεώτερες πηγές της βρίσκονται και πάλι στην ιταλική ποίηση του 19ου αιώνα, στον Leopardi, τον Carducci και τον D’ Annunzio[21]. Το κλειδί αυτής της ποιητικής μυθολογίας είναι η αναγκαστική συνάρτηση του ηθικού με το αισθητικό. Χάρη στη μυστηριακή επενέργεια του ηλιακού φωτός, το θαύμα γίνεται απτή πραγματικότητα και παράλληλα –για να χρησιμοποιήσομε τα λόγια του ποιητή– «το ταπεινό ανυψώνεται σε θεϊκό μέγεθος και το θεϊκό κατεβαίνει στο απτό και καθημερινό, χωρίς να σημειώνεται η παραμικρότερη λαθροχειρία»[22]. Μέσα σ’ αυτό το αξιακό σύστημα εξισώνονται οι φυσικές και οι πολιτισμικές αξίες, οι «συντεταγμένες του γυμνού σώματος και της δικαιοσύνης, της αλκής και της ιερότητας, του παρθενικού και του ηδυπαθούς»[23]. Ορθός λόγος και μυστικισμός βρίσκουν τη σωστή ισορροπία.

Η συνάρτηση άτομο –κοινωνία
Ένα τρίτο βασικό κριτήριο τυπολόγησης είναι η συνάρτηση άτομο – κοινωνία, δηλ. ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή από τους ανθρώπους αυτή η σχέση, που είναι εξίσου αποκαλυπτική για τον προσανατολισμό του συστήματος. Το κριτήριο αυτό αναφέρεται στις κοινωνικές σχέσεις, οριζόντιες (διυποκειμενικές, μεταξύ των ατόμων) και κάθετες (του ατόμου με την κοινωνία ή με τους θεσμικούς εκπροσώπους της). Αναφέρεται, λοιπόν, στο ιδεολογικό πεδίο και είναι παραπληρωματικό του κοσμοθεωρητικού. Οι πιθανές σημασιοδοτήσεις που ορίζουν τον τύπο συνάρτησης μεταξύ των όρων άτομο και κοινωνία είναι οι εξής:
α) Θετική σημασιοδότηση του ατόμου και αρνητική της κοινωνίας (άτομο+ vs κοινωνία-).
β) Θετική σημασιοδότηση του κοινωνίας και αρνητική του ατόμου (κοινωνία+ vs άτομο-).
γ) Υπέρβαση της αντίθεσης με την εξισορρόπηση κι εναρμόνιση των δύο πόλων (άτομο+ = κοινωνία+).

Η πρώτη εκδοχή, στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των ατομικών αξιών και του ατομικού συμφέροντος έναντι του κοινωνικού, που μεταγράφεται, σε πρακτικό επίπεδο, στην ιδιωτικοποίηση των μέσων παραγωγής, στην απόρριψη του κοινωνικού συμβολαίου (άρνηση του κοινωνικού κράτους) και στην αναγόρευση του ανταγωνισμού σε θεμελιώδη αρχή οικονομικής οργάνωσης και κοινωνικής λειτουργίας. Σε μυθικό επίπεδο, εκφράζεται με έναν ατομικό ήρωα, επιθετικό και πάντοτε θριαμβευτή, ενώ σε αξιακό επίπεδο, ορίζεται από την αρχή του ατομισμού και του ελεύθερου ανταγωνισμού. Στο ιστορικό επίπεδο, η εκδοχή αυτή αναγνωρίζεται στο ανταγωνιστικό μοντέλο και την ελεύθερη οικονομία της δυτικής καπιταλιστικής κοινωνίας, μάλιστα στη βιομηχανική και τεχνολογική της φάση.

Η δεύτερη εκδοχή αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των συλλογικών αξιών και του συλλογικού συμφέροντος έναντι του ατομικού. Η προτεραιότητα του κοινωνικού εμφανίζει ιστορικά δύο εκφάνσεις, μία παραδοσιακή και μία νεοτερική.
α) Στην παραδοσιακή εκδοχή της, η προτεραιότητα του κοινωνικού έναντι του ατομικού εκδηλώνεται, σε κοινωνικό επίπεδο, με τη μετάθεση της αυθεντίας στο θεσμικό εκπρόσωπο της κοινωνίας, σε συνδυασμό με την υποβάθμιση των ατομικών αξιών. Σε προσωπικό επίπεδο, εκδηλώνεται ως υπέρβαση της ατομικότητας και απάρνηση των ζωικών αξιών (μοναχισμός, ασκητισμός). Σε ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με απολυταρχικές μορφές εξουσίας, ανατολικού τύπου.
β) Στη νεοτερική εκδοχή της, αντιπροσωπεύει τη διαλεκτική αντίθεση του καπιταλιστικού μοντέλου. Εκδηλώνεται, σε μυθικό επίπεδο, από έναν ήρωα συλλογικό και επαναστάτη, όπου την ηρωική συλλογικότητα αντιπροσωπεύει η εργατική τάξη. Σε πρακτικό επίπεδο αντιστοιχεί στην κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, στον κεντρικό προγραμματισμό και στην κολεκτιβιστική οργάνωση της κοινωνίας. Το αξιακό σύστημα ορίζεται από την αρχή της ταξικής (διακοινωνιακής, διαφυλετικής και διεθνούς) αλληλεγγύης και της ταξικής αντιπαλότητας. Στο ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με τα μοντέλα σοσιαλιστικής ή/και κομμουνιστικής οργάνωσης της κοινωνίας.

Η τρίτη βασική εκδοχή, στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην εξισορρόπηση ατομικών και κοινωνικών αξιών, ατομικού και συλλογικού συμφέροντος. Σε μυθικό επίπεδο αυτό μεταγράφεται, σ’ έναν ατομικό ήρωα που είναι πάντοτε έτοιμος να προασπίζει την κοινότητα των ανθρώπων και τα πλάσματα της φύσης (Ήρωας-πρόμαχος), στο πλαίσιο ενός μοντέλου δράσης αμυντικού ή αντιστασιακού. Το αξιακό της σύστημα ορίζεται από την αρχή της ισορροπίας και της εναρμόνισης ατομικών και κοινωνικών αξιών, που σε πρακτικό επίπεδο εκδηλώνεται ως συμμετοχή στην κοινωνική ζωή, συνεργατικότητα και αλληλεγγύη. Σε ιστορικό επίπεδο, αυτό το πρότυπο αναγνωρίζεται στην κοινοτική οργάνωση και τη συνεταιριστική οικονομία των ελληνικών παραδοσιακών κοινοτήτων, οργάνωση που δεν είναι άγνωστη στην ευρύτερη περιοχή της Μεσογειακής λεκάνης.
Η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας καταγράφεται με περίσσεια στη λογοτεχνία, λαϊκή και λόγια. Ο χαρακτηριστικός ήρωας της λαϊκής προφορικής παράδοσης είναι ο Ήρωας-Πρόμαχος, που είναι έτοιμος κάθε στιγμή να θυσιάσει τη ζωή του για να προασπίσει τη μικρή του κοινότητα από κάθε εξωτερική απειλή. Ο λαϊκός ήρωας ορίζεται πρωταρχικά από την αίσθηση της κοινωνικής ευθύνης, η οποία εκδηλώνεται ως οργανικό στοιχείο της προσωπικότητάς του, σα δεύτερη φύση. Μόλις εμφανίζεται ένας κίνδυνος για την ανθρώπινη κοινότητα, αντιδρά ωσάν αυτό ν` αποτελεί προσωπική προσβολή, πρόκληση στη παλικαριά του[24]. Έτσι παριστάνεται από τους λαϊκούς ποιητές ο Ήρωας: επιδιώκει να κερδίσει την κοινωνική αναγνώριση ευεργετώντας τους άλλους, όχι ασκώντας βία εις βάρος τους[25]. Η κατάσταση στέρησης ως πολιτισμικό βίωμα δεν αποτελεί διακριτικό γνώρισμα της τοπικής κουλτούρας. Στο συλλογικό φαντασιακό ο Ήρωας είναι αυτάρκης, αυτοδίκαιος κάτοχος και νομέας των αξιών. Η ιδιότητα του Προμάχου αποτελεί συστατικό στοιχείο πολιτισμικής εντοπιότητας. Πρόκειται για ένα ήθος αμυντικό, που αντιστοιχεί σ’ ένα αντιστασιακό πολιτισμικό πρότυπο, γενικότερο γνώρισμα της νεοελληνικής κουλτούρας[26].
Πολύ χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του κλέφτικου τραγουδιού, όπου το αντικείμενο αναφοράς είναι οι κλέφτες της ύστερης Τουρκοκρατίας. λησταντάρτες που ζούσαν από τη λεία της επιθετικής τους δράσης. Κι ωστόσο η θεματική των κλέφτικων τραγουδιών δεν τροφοδοτείται παρά σε μικρό βαθμό από τη ληστρική δράση των κλεφτών. Οι αξίες που επενδύονται στο κλέφτικο τραγούδι δεν είναι η ιστορικά τεκμαρτή πολεμική δεξιότητα, η φονική ικανότητα και η ληστρική δράση των κλεφτών, αλλά η ελευθερία και αξιοπρέπεια του ατόμου, όπως συμπυκνώνεται στο υπερήφανο «Εγώ» του ήρωα. Συνήθως επιλέγεται μια κορυφαία στιγμή, όπως αυτή του ηρωικού θανάτου, όπου ο Ήρωας, πολιορκημένος από συντριπτικά υπέρτερες δυνάμεις, βρίσκεται σε θέση άμυνας και προτιμά να πεθάνει παρά να υποταχθεί. Κριτήριο της συμπεριφοράς του δεν είναι η ατομική του επιβίωση και επιβολή, αλλά η αξιοπρέπεια, η τιμή και η ανεξαρτησία του, αξίες που αυτόματα τοποθετούνται πάνω από την ίδια του τη ζωή[27]. Μ’ αυτούς τους όρους, το Εγώ του ήρωα αντιπροσωπεύει μια σύνθεση του ατομικού με το συλλογικό, σύνθεση που ταυτίζεται με την αντίληψη για το πώς πρέπει να είναι ο άνθρωπος· ένα συλλογικό ιδεώδες, που ο λαϊκός ήρωας το υπερασπίζεται μέχρι θανάτου, θυσιάζοντας αδίσταχτα τη ζωή του, για να μην ταπεινώσει το ανθρώπινο ιδεώδες που εκπροσωπεί. Έτσι, το αντιστασιακό μοντέλο παραμένει κυρίαρχο, ακόμη και στα τραγούδια των ληστανταρτών. Το πολιτισμικό βίωμα σ’ αυτή την περίπτωση αναδείχνεται ισχυρότερο από την ιστορική εμπειρία.
Αυτή είναι η νεοελληνική αντίληψη του προσώπου[28], που πρωτοεμφανίζεται στο κλέφτικο τραγούδι και καθιερώνεται στην προσωπική ποίηση με τους Ελεύθερους Πολιορκημένους του Σολωμού.

Πολιτισμοί του χώρου και πολιτισμοί του χρόνου
Ένα άλλο, εξίσου έγκυρο, τυπολογικό κριτήριο για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων είναι η αντίληψη που έχει μια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση. Σύμφωνα μ’ αυτό το κριτήριο, διακρίνομε πολιτισμούς του χώρου και πολιτισμούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές πολιτισμικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες[29].

Οι πολιτισμοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η γενέθλια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση άμεσης εξάρτησης από τη γη και τα αγαθά της. Η αντίληψη του θείου συνδέεται με τις δυνάμεις της φύσης. Και η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Η αντίληψη του χρόνου είναι κυκλική, σύμφωνη με την εμπειρία της εναλλαγής μέρας και νύχτας και με την αέναη επαναφορά του κύκλου των εποχών. Η εμπειρία αυτή υποβιβάζει τον παράγοντα χρόνο, τροφοδοτώντας την αίσθηση μιας άχρονης ενδοκοσμικής αιωνιότητας. Το αξιακό σύστημα αυτών των πολιτισμών ορίζεται από την προτεραιότητα των φυσικών αξιών.

Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εμμονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Στους πολιτισμούς αυτούς απουσιάζει ο σύνδεσμος με ένα γενέθλιο τόπο. Στη μυθολογία τους η παρουσία της γης συρρικνώνεται στο μέγιστο βαθμό και οι φυσικές αξίες υποβιβάζονται. Σύμφωνα μ’ αυτό το κοσμοείδωλο, διαμορφώνεται και η αντίληψη του θείου, κατ’ αντιδιαστολή προς τη φύση και τις αξίες της: η περιοχή του θεού είναι ένα μεταφυσικό επέκεινα. Κι αυτό ευνοεί τη μετάθεση του κέντρου βάρους στην εσωτερική ζωή του ανθρώπου και στην ιδέα της μετά θάνατον δικαίωσης.

Ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο αντίπαλα πρότυπα αναπτύσσεται μια τρίτη εκδοχή εξισορρόπησης και σύνθεσης των βιωμάτων του χώρου και του χρόνου, σε μια ενιαία αντίληψη του χωρο-χρόνου. Η αντίληψη αυτή εκφράζεται μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο. Η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Το πρότυπο αυτό, που καταγωγικά συνδέεται με τους πρωτογενείς πολιτισμούς του χώρου, αντιπροσωπεύει μια εξισορρόπηση των αντιθέτων, που εκφράζεται σε ορισμένα διακριτικά χαρακτηριστικά, που το αντιδιαστέλλουν τόσο από τον ένα όσο και από τον άλλο ακραίο πόλο. Τέτοια η σχέση με τον τόπο και τη φύση, που δεν είναι ούτε σχέση εξάρτησης ούτε σχέση αποκλεισμού, αλλά σχέση οικειότητας και αρμονίας προς τη φύση. Ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική. Ο θεός είναι μέσα στη φύση και είναι πληθυντικός. Για να διακρίνομε αυτή την εκδοχή από την πρωτογενή κουλτούρα του χώρου, ας την ονομάσομε «κουλτούρα της εντοπιότητας».
Αν πρέπει να δώσουμε ορισμένα σημεία αναφοράς, θα λέγαμε ότι, αφετηριακά, η προτεραιότητα του χώρου χαρακτηρίζει τις παραδοσιακές κοινωνίες που είναι δεμένες με τη γη και αντιπροσωπεύουν αγροτικούς και κατά βάση ειρηνικούς πολιτισμούς. Γιατί ο κρίσιμος παράγοντας είναι η ισοτιμία της κοινής καταγωγής από τη γενέθλια γη, που ευνοεί τη μητριαρχική οικογένεια και την οριζόντια συγκρότηση των αγροτικών κοινοτήτων.
Η προτεραιότητα του χρόνου χαρακτηρίζει, αντίθετα, τις νομαδικές παραδοσιακές κοινωνίες, που συνδέουν την ύπαρξή τους με τη συνεχή περιπλάνηση και την αναζήτηση των αναγκαίων αγαθών. Στις σκληρές συνθήκες της νομαδικής ζωής, ο κρίσιμος παράγοντας είναι η πειθαρχία της ομάδας. ώστε, δεν είναι τυχαίο που οι πολιτισμοί του χρόνου συνδέονται με την κάθετη, ιεραρχική συγκρότηση της πατριαρχικής κοινωνίας, η οποία ευνοεί την ανάπτυξη επιθετικής δράσης.
Από τους μεγάλους ιστορικούς πολιτισμούς, ο εβραϊκός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης (χαρακτηριστικός είναι ο μύθος του «περιπλανώμενου Ιουδαίου», σε συνδυασμό με την αναζήτηση της «γης της Επαγγελίας»). αντίθετα, ο ελληνικός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την αντίληψη του ενιαίου χωροχρόνου.

Συνοψίζοντας τα πορίσματα των ερευνών μας, σε σχέση με τα υπό συζήτηση τυπολογικά κριτήρια, σημειώνομε ότι μέσα στην ελληνική παράδοση, λαϊκή και λόγια, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο, σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου, που ταξινομεί το ελληνικό πρότυπο στους πολιτισμούς της εντοπιότητας. Ειδικότερα, το ιστορικό βίωμα στην ελληνική λογοτεχνία οριοθετείται από δύο εννοιολογικές κατηγορίες, του τόπου και της ιστορίας. Η κατηγορία του τόπου συντίθεται από πολλαπλές ομόλογες αναφορές, που καλύπτουν όλο το εννοιολογικό πεδίο της εντοπιότητας, όχι μόνο στη γεωγραφική αλλά και στην κοινωνική και την πολιτισμική της διάσταση. Μέσα απ’ αυτή τη σύζευξη ο ιστορικός χρόνος συγχωνεύεται σε μια ενότητα με το γεωγραφικό χώρο και αποτελεί μαζί του τον ενιαίο χωροχρόνο του ποιητικού σύμπαντος. Τα δύο μαζί, αξεχώριστα, συνθέτουν το περιεχόμενο της αυτογνωσίας του ανθρώπου. Εδώ η ιστορική διαχρονία πυκνώνει και γίνεται γήινη ύλη, ορατή στα αρχαία μνημεία και στη δρώσα συλλογική μνήμη. Αυτό θα πει ότι η ιστορία δεν εκδηλώνεται ως ακολουθία γεγονότων και δράσεων, ως αφηγηματική πολυλογία, αλλά μετασχηματίζεται σε συστατικό της φυσιογνωμίας του τόπου και σε ζώσα συνείδηση του υποκειμένου. Δεν είναι χωρίς σημασία ότι η αντίληψη αυτή υποβαθμίζει την κίνηση του χρόνου και την αιτιοκρατική λογική του ιστορικισμού. Σε μια πνευματική παράδοση που κουβαλεί τη σοφία χιλιετιών, η μονογραμμική αιτιοκρατία του ιστορικισμού φαντάζει απλοποιητική και γι’ αυτό υπαγώγιμη σε ιδεολογικές σκοπιμότητες. Εκείνο που ξεχωρίζει αυτή την αντίληψη της ιστορίας από τον ιστορικισμό είναι η θεωρητική αρχή των πολλαπλών αιτίων και η βιωματική αρχή της ενότητας του νυν με το αιέν, της στιγμής με την αιωνιότητα. Παρελθόν, παρόν και μέλλον συναποτελούν μια μυθική συγχρονία. Ομηρικοί θεοί και ήρωες, ιστορικά πρόσωπα της κλασικής και μεταγενέστερης αρχαιότητας, βυζαντινός και φραγκοκρατούμενος κόσμος, συνυπάρχουν με τις σύγχρονες ιστορικές εμπειρίες. Πρόκειται για ένα διαφορετικό χειρισμό της ιστορικής ύλης, που υπερβαίνει τη διχοτομία παρελθόν – παρόν και ενσωματώνει την ιστορική διαχρονία στην παρούσα στιγμή. Η αιωνιότητα ενυπάρχει, ως συλλογική μνήμη και ως παροντική ενέργεια, μέσα στην κάθε στιγμή. Και κάθε στιγμή βιώνεται ως μια αιωνιότητα, σε πλήρη ομολογία με το αίτημα της ενδοκοσμικής αθανασίας. Η αντίληψη αυτή απορρέει από μια στοχαστική ή οραματική σύλληψη του κόσμου, που υπερβαίνει τη χρονικότητα των φαινομένων κι ωστόσο έχει την ένταση και τη διαύγεια αισθητηριακής εμπειρίας.
Στην παράδοση του δυισμού ο άνθρωπος δοκιμάζεται σ’ αυτή τη ζωή, για να απολαύσει την αιώνια μακαριότητα στον μεταφυσικό παράδεισο. Το κέντρο βάρους μετατίθεται, λοιπόν, στο μεταφυσικό επέκεινα και η ελπίδα της μελλοντικής δικαίωσης τρέφει το δυναμοκεντρικό μοντέλο της συνεχούς εξέλιξης προς την τελειότητα. Αντίθετα, η ελληνική παράδοση απορρίπτει ως παιδαριώδη αφέλεια αυτό το μοντέλο. Η δική της αντίληψη του χρόνου και της ιστορίας είναι κυκλική (ή σπειροειδής). Οι καθοριστικές νομοτέλειες της ζωής, όπως η νομοτέλεια της κίνησης από τη γέννηση στο θάνατο, επανέρχονται αέναα. Ο θάνατος προαγγέλλει μια νέα γέννηση. Σε ποιητές όπως ο Καβάφης και ο Σεφέρης, η αντίληψη του κυκλικού χρόνου, σε συνδυασμό με την χαρακτηριστική αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, υποδηλώνει την αντιστοιχία προς τον κλοιό της μοίρας και τροφοδοτεί τη νεοελληνική αντίληψη του τραγικού.
Το νεοελληνικό πρότυπο ορίζεται επιγραμματικά από το πανελλήνιας χρήσης κοινωνιόλεκτο «εδώ και τώρα». Πράγματι, ο νεοελληνικός πολιτισμός είναι ένας εμπράγματος πολιτισμός, του εδώ και του τώρα. Το πεδίο ευδαιμονίας και πληρότητας των όντων είναι αυτός ο κόσμος, «η παράδεισο της γης», όπου υπάρχουν όλες οι αξίες. Και ο άνθρωπος δικαιούται και αξιώνει να τις απολαμβάνει άμεσα. Πολύ χαρακτηριστική σ’ αυτό το σημείο είναι η σύνθεση που πετυχαίνει η ελληνορθόδοξη θεολογία ανάμεσα στη μεταφυσική πίστη και στην πολιτισμική παράδοση. Οι μυστικοί της ορθοδοξίας, οδηγούνται από τα πολιτισμικά τους βιώματα στο να μεταθέσουν την εσχατολογική προοπτική της ένωσης με το θεό στην άμεση, «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση με το θείο, μέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός». Το ίδιο αίτημα, στην καθημερινότητα του μοναστηριακού βίου μεταγράφεται στο «κατ’ αλήθειαν ζειν», που δεν είναι άλλο, παρά το αίτημα μεταφοράς του μεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη. Το «εδώ και τώρα» συνοψίζει την πεμπτουσία του λαϊκού πολιτισμικού προτύπου, που αντιπροσωπεύει ένα συμμετοχικό πολιτισμό, με την πιο ακριβή σημασία του όρου. Όλα τα μέλη της κοινότητας μετέχουν ενεργά στη συλλογική ζωή και στις εθιμικές εκφράσεις της. Δε μεταβιβάζουν τα δικαιώματά τους σε «αντιπροσώπους», τα ασκούν οι ίδιοι, αυτοπροσώπως. ούτε μεταθέτουν την απόλαυση των αξιών σε κάποιο μέλλον, ιστορικό ή μεταφυσικό.
Tα γνωρίσματα αυτά συνθέτουν μια πλήρη και εσωτερικά συνεπή βιοκοσμοθεωρία, που βασίζεται στην ενότητα υλικού και πνευματικού κόσμου και αντιπαραθέτει στα ποικίλα δυιστικά μοντέλα την αρχή του παγκόσμιου μονισμού. Αυτό είναι το ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο, που αντιπροσωπεύει την αρχαιότερη και μακροβιότερη εκδοχή του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Όπως έχομε δείξει σε σχετική εργασία μας, το πρότυπο αυτό εμφανίζεται πλήρως συγκροτημένο ήδη από τις αρχές του 17ου αιώνα, στον Ερωτόκριτο του Κορνάρου[30].
Αν τώρα επιχειρούσαμε να εφαρμόσομε αυτή την τυπολογία στους πολιτισμούς των μέσων και νεότερων χρόνων, θα διαπιστώναμε ότι τα κριτήρια του χώρου και του χρόνου, μέσα από μια μακρά ιστορική διαλεκτική, μετασχηματίζονται σε διάφορες ισοδύναμες πολιτισμικές δομές. Στη χριστιανική φάση των ευρωπαϊκών πολιτισμών η αντίθεση χώρου – χρόνου μεταγράφεται στην αντίθεση αντικειμενικός κόσμος – υποκειμενική συνείδηση ή στην ομόλογή της υλικός κόσμος – πνευματικός κόσμος, που εντέλει ανάγονται στη διχοτομία ενιστικό μοντέλο (ενιαίο Σύμπαν: φύση = θεός) vs δυιστικό μοντέλο (= φυσικός κόσμος vs μεταφυσικός κόσμος / φύση vs θεός).
Η ιστορία αυτής της διαλεκτικής παρουσιάζει ένα διπλό ενδιαφέρον: πρώτον, εμπλέκει άμεσα το κομβικό πρόβλημα της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση, δεύτερο, συνδέεται με την ιστορία της δυτικής σκέψης, η οποία, με αφετηρία την πρακτική φιλοσοφία των Ρωμαίων και διάμεσο τη μονοθεϊστική θεολογία και μεταφυσική, απομακρύνεται σταδιακά από το κλασικό ελληνικό πρότυπο θεωρητικής σκέψης και συνδέεται με το εβραϊκό πρότυπο[31].

Συνοπτικά, η νεότερη φιλοσοφική σκέψη αναπτύσσεται πάνω σε τρεις ομόλογους άξονες:
-την υποταγή της φύσης στον άνθρωπο
(“L’ homme maître et possesseur de la nature”: Réné Descartes, Discours de la Méthode, 1637).
-την αμφισβήτηση της αντικειμενικής ύπαρξης του κόσμου και την ανακήρυξη του πνεύματος ως της μόνης πραγματικότητας
(«cogito ergo sum»: Réné Descartes. – «Δεν υπάρχει τίποτε έξω από το Εγώ»: J.G. Fichte)[32].
–και αφετέρου, τη θεοποίηση του ανθρώπου και των επιτευγμάτων της τεχνικής
(ο άνθρωπος δεύτερος θεός, «deus in terries»: Immanuel Kant)[33].
Αυτή είναι η ύβρις του δυτικού ανθρώπου, που –χωρίς κατ’ ανάγκη να τα προκαλεί– ευνοεί ορισμένα αρνητικά φαινόμενα, που στο τέλος του 20ού αιώνα, φτάνουν στις ακραίες τους συνέπειες. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, η απόλυτη προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού, έκφραση της εμπιστοσύνης στις ικανότητες του ανθρώπου, η οποία, ωστόσο, τροφοδότησε έναν τεχνολογικό ντετερμινισμό, που οδήγησε, τους δυο τελευταίους αιώνες, στην ασύμμετρη ανάπτυξη της τεχνολογίας και της βιομηχανίας, με σοβαρές επιπτώσεις τόσο στο πεδίο της κουλτούρας όσο και σ’ αυτό της οικολογικής ισορροπίας. Και είναι η πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου που η κρίση του πολιτισμού εκδηλώνεται ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας και ως ορατός κίνδυνος ολικής οικολογικής καταστροφής. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπου, κρίση που συνδέεται με τον προσανατολισμό και τις δομές του δυτικού πολιτισμού, που επέβαλε σε παγκόσμια κλίμακα μια επιλογή ασύμβατη προς τους φυσικούς όρους διατήρησης της ζωής.
Όπως έχει παρατηρηθεί (Mumford 1963 12-17, Τόμσον 1994, 69 κ.ά.), η βιομηχανική και τεχνολογική επανάσταση του 19ου και 20ού αιώνα εισάγει και καθιερώνει σταδιακά στις δυτικές κοινωνίες την απόλυτη προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης. Στο σύστημα βιομηχανικής παραγωγής, το χρονόμετρο ρυθμίζει κυριαρχικά το «μηχανοποιημένο» εργασιακό χρόνο και το χρόνο παραγωγής, υποτάσσοντας τους εργαζόμενους και την κοινωνία στις επιταγές του αυτονομημένου και αυτορρυθμιζόμενου συστήματος.
Το πεδίο όπου η υπεροχή του δυτικού μοντέλου υπήρξε αναμφισβήτητη ήταν η οικονομία. Όμως, η σημερινή οικονομική κρίση έκαμε φανερά τα δομικά χαρακτηριστικά του συστήματος. H λογική του διεθνούς χρηματιστηριακού και τραπεζικού κεφαλαίου που κατέληξε να γίνει η βάση της σύγχρονης οικονομίας, είναι η κερδοσκοπία και η τοκογλυφία, που έχει μεταβάλει το σύστημα σε μηχανισμό υποδούλωσης ατόμων και λαών. Το οικονομικό σύστημα του ελεύθερου ανταγωνισμού και της οικονομίας της αγοράς εξάντλησε κι αυτό τα όριά του[34]. Το μοντέλο αυτό, επιθετικό από τη φύση του, επεκτείνει πέρα από γεωγραφικά όρια το πεδίο των οικονομικών και βιομηχανικών του δραστηριοτήτων, αξιώνοντας να επιβληθεί ως παγκόσμιο, με την «ολιστική ομογενοποίηση» (globalization) λαών, οικονομικών συστημάτων και πολιτισμών. Σε συνδυασμό με την ομόλογη ανάπτυξη της τεχνικής, διαμορφώνει για το σύγχρονο άνθρωπο ένα περιβάλλον τεχνητό (γραφείο – εργοστάσιο – ξενοδοχείο – αυτοκίνητο – αεροπλάνο), αποδεσμευμένο από την έννοια του τόπου: έναν ου-τόπο, που βρίσκεται στον αντίποδα των πολιτισμών του χώρου. Πρόκειται για ένα περιβάλλον ουδέτερο, που πρακτικά αναιρεί την κοινωνική διάσταση του ανθρώπου και τη δυνατότητα συλλογικής ζωής. Ένδειξη ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μεθοδευμένη παρέμβαση για την αποδόμηση της κοινωνίας, είναι το καινοφανές εννοιολόγημα του «πολυπολιτισμού» και οι αντίστοιχες ιδεολογικές πρακτικές, που στοχεύουν στη διάρρηξη του κοινωνικού ιστού, ώστε η κοινωνία να μην μπορεί να λειτουργήσει ως συλλογικότητα και ο καθένας να μένει αυτάρεσκα εγκλωβισμένος στα όρια της ιδιώτευσης.
Συνέπεια: παύει να υφίσταται ένα σταθερό περιβάλλον κοινωνικής αναφοράς, αναγκαίο για την ανάπτυξη δεσμών αλληλεγγύης, κοινών στόχων, αμοιβαίας δέσμευσης, κοινών κανόνων συμπεριφοράς, κοινών αξιών: ένα περιβάλλον που διαλύει τον κοινωνικό ιστό και αφήνει τα μεμονωμένα άτομα έκθετα απέναντι σε κάθε λογής ολοκληρωτισμούς[35]. Γιατί υπάρχει κι αυτό το σύμπτωμα. στο όνομα της αποτελεσματικότητας η αντιπροσωπευτική δημοκρατία δυτικού τύπου αντικαθίσταται σταδιακά από τις διορισμένες επιτροπές των «τεχνοκρατών» και των «σοφών».
Έτσι διαμορφώνεται, στον αντίποδα της συμμετοχικής κοινωνίας των πολιτισμών της εντοπιότητας, η σύγχρονη κοινωνία του παθητικού καταναλωτή-τηλεθεατή, που ζει μόνος δίπλα σε άλλους, χωρίς το συνεκτικό παράγοντα της κοινής πολιτισμικής ταυτότητας, αναγκαία προϋπόθεση για τη συλλογική ζωή και δράση[36].
Η συνεχής επιδίωξη μεγιστοποίησης του κέρδους, δομικό συστατικό του συστήματος, σε συνδυασμό με την αντιπαλότητα του πολιτισμού προς τη φύση, έχει και μια άλλη καταλυτική συνέπεια: την προοπτική της μετάλλαξης του ανθρώπινου είδους στον εφιαλτικό «μετάνθρωπο», τον άνθρωπο-ρομπότ, που δε θα έχει τις αδυναμίες –ούτε τις απαιτήσεις– του φυσικού ανθρώπου και θα μπορεί να τον αντικαταστήσει σε όλες τις παραγωγικές λειτουργίες, πετυχαίνοντας τη μέγιστη οικονομία και αποτελεσματικότητα. Δεν πρόκειται για υπόθεση επιστημονικής φαντασίας. Ο «άνθρωπος-ρομπότ» αποτελεί στην εποχή μας μια προοπτική επιστημονικά και τεχνικά εφικτή, η οποία –όπως προβλέπουν ορισμένοι– θα δώσει τέλος στην ανθρώπινη περίοδο της πλανητικής ιστορίας[37].

Από την άλλη μεριά, στο κεφαλαιώδες ζήτημα της ερωτικής ζωής και συμπεριφοράς, το κριτήριο του φυσιολογικού έχει παύσει να δεσμεύει τις σχέσεις των ανθρώπων. Δεν αρκούσε που οι ομοφυλοφιλικές σχέσεις ήταν εξίσου θεμιτές με τις ετεροφυλοφιλικές. Έπρεπε να θεσμοθετηθεί και ο γάμος μεταξύ ομοφύλων. και ταυτόχρονα να εφευρεθεί το αδίκημα της «σεξουαλικής παρενόχλησης», που ποινικοποιεί τη φυσιολογική ερωτική συμπεριφορά και εμποδίζει τις ετεροφυλοφικές σχέσεις. Η διαιώνιση του ανθρώπινου είδους δε φαίνεται να αποτελεί βασική μέριμνα της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας. Κι αυτό αποτελεί τυπικό σύμπτωμα ενός πολιτισμού που βρίσκεται στη δύση του.
Είναι λοιπόν ζήτημα επιβίωσης για το ανθρώπινο γένος η ανάγκη να διερευνηθεί αν υπάρχουν στην ιστορία των ανθρώπινων πολιτισμών αξιόπιστα εναλλακτικά πρότυπα που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην υπέρβαση του αδιεξόδου. Ώστε, το ενδιαφέρον για την ανίχνευση του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου δεν είναι αμιγώς θεωρητικό. είναι δραματικά επίκαιρο.
____________________________________

[1] Η εξήγηση του φαινομένου είναι ότι η μεσογειακή λεκάνη, λόγω της στρατηγικής της σημασίας, βρίσκεται για μεγάλες ιστορικές περιόδους κάτω από την κηδεμονία εξωγενών δυνάμεων κι αυτό συνεπάγεται μια σταδιακή αποδόμηση των τοπικών πολιτισμών, προκειμένου να προσαρμοστούν στα πρότυπα των επικυριάρχων. Βασικοί φορείς αυτής της αποδόμησης είναι η τάξη των διανοουμένων, δηλ. η κοινωνική τάξη στην αρμοδιότητα της οποίας εμπίπτει η μελέτη, ανάδειξη και αναπαραγωγή, μέσω της παιδείας, των τοπικών πολιτισμών. Όμως, όντας αλλοτριωμένοι από τα ξένα πρότυπα, δεν μπορούν, δεν τολμούν ή δεν θέλουν να δουν ότι η περιοχή τους και ο λαός τους ανήκουν σε άλλο πολιτισμικό πρότυπο απ’ αυτό που οι ίδιοι υπηρετούν.

[2] Βλ. Giacomo Leopardi, Saggio sopra gli Errori Popolari degli Antichi, Firenze, Felia le Monnier, 1846: 85-149 [: “Del Merriggio”, “Dei Terrori Notturni”, Degli Astri”]. Gabriele d’Annunzio, Delle Laudi, Milano, Fratelli Trevesi edit., Libro primo,1903 [: “Alle Pleiadi e ai Fati”, “L’Annunzio”, “Laus Vitae”]. Luigi Garello, La morte di Pan, Roma-Milano-Torino, Fratelli Bocca edit./Bibliotheca di Scienze Moderne (ά.έ.). Ρίτσα Φράγκου-Κικίλια, «Παν ο Μέγας. Ένα λανθάνον κείμενο του Σικελιανού», στο: Άγγελος Σικελιανός. Βαθμίδες μύησης, Αθήνα, Πατάκης, 2002: 47-65. Βιργινία Λόπεθ Ρέθιο, Η πρόσληψη του Φεντερίκο Γκαρθία Λόρκα στην Ελλάδα [Virginia Lopez Recio, La reception de Federico Garcia Lorca en Grecia. El caso de “Bodas de Sangre”, Granada, Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas, 2008 – ιδιαίτερα, το κεφ. IV, “Costumbres y tradiciones del Mundo Mediterraneo”, σ. 212-227]. Carpentier, Jean – François Lebrun. 1998. Histoire de la Méditerranée, Paris, Seuil [ελλην. έκδ.: Ιστορία της Μεσογείου, μτφρ. Δ. Κωστελένος, Αθήνα, Πατάκης, 2009, ιδίως σελ. 404-414], σε συνδυασμό με Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard / Bibliothèque de la Pléiade, 1965. – Alb. Camus, “L’été à Alger”, Noces, Paris, Gallimard, 1965. – Poésie Méditerranée. Textes d’ André Chastel, Georges Duby, Robert Lafont, Georges Mounin, René Nelli, Paul Zumthor (κ.ά.) Cahiers du Sud, Marseille. éd. Rivages, avec le concours du Centre National des Lettres, 1982. –Le Bris, Michel–Izzo Jean-Claude (ed.), Méditerranée (Anthologie), Paris, Librio, 1998. Πρβλ. Julia Kristeva, La révolution du language poétique, Paris, Seuil, 1974.

[3] Βλ. λ.χ., Οδυσσέας Ελύτης. Ο ποιητής και οι ελληνικές πολιτισμικές αξίες. Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο, Εισαγ.-επιμ. Ε.Γ. Καψωμένος, Αθήνα, Γκοβόστης, 2000. Επίσης Ε.Γ. Καψωμένος, “Η μυθολογία του Αιγαίου στην ποίηση του Ελύτη”, Ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης. Ερμηνευτικά ζητήματα, Πάτρα, Περί τεχνών, 2005: 35-50. Του ίδιου, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό, Αθήνα, Πατάκης, 2003.

[4] Βλ. ενδεικτικά, Ε.Γ. Καψωμένος, “Τις ιδέες μου όλες ενησιώτισα”. Ένας πολιτισμικός κώδικας στην ποίηση του Ελύτη, Ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης…, ό.π.: 51-68. Μια νέα έξαρση του ενδιαφέροντος για το Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο βρίσκεται σε εξέλιξη στη Γαλλία από τον Ιανουάριο του 2010, αν ερμηνεύομε σωστά τον εορτασμό των 50 χρόνων από το θάνατο του Καμύ, σε συνδυασμό με τις επανεκδόσεις των έργων του.

[5] Fernand Braudel, La Méditerranée. L’espace et l’histoire, Paris, Éditions Flammarion / Champs: histoire, 1985: 10-11. Πρβλ. Jean Carpentier – François Lebrun, Ιστορία της Μεσογείου, μτφρ. Δ. Κωστελένος, Αθήνα, Πατάκης, 2009: 404- 14.

[6] Βλ.ενδεικτικά, Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, tome I. La part du milieu, Paris, A. Colin, 1949 [ελλην. έκδ.: Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1991]. – John Peristiany, Honour and Shame: The Values of the Mediterranean Society, London: Weidenfeld and Nicolson, 1965. – John Davis, People of the Mediterranean: An Essay in Comparative Social Anthropology, London: Routledge and Kegan Paul, 1977. – Fernand Braudel, La Méditerranée. L’espace… ό.π. – Fernand Braudel, La Méditerranée. Les hommes et l’héritage, Paris, Flammarion / Champs. Histoire, 1986. – Fernand Braudel, Les Mémoires de la Méditerranée. Préhistoire et Antiquité, Paris, Éditions de Fallois,1998. – Ανθρωπολογική θεωρία και εθνογραφία. Σύγχρονες τάσεις, επιμ. Δήμ. Γκέφου-Μαδιανού, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1998. – Jan Assmann, La Mémoire Culturelle. Éctiture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, traduit de l’allemand par Diane Meur, Aubier /Paris, Flammarion, 2010.

[7] Οι σχετικές έρευνες αναπτύσσονται στις ακόλουθες φάσεις:
Η πρώτη καλύπτει τη δεκαετία του 1980 και επικεντρώνεται στη διερεύνηση των σχέσεων φύση vs πολιτισμός και άτομο vs κοινωνία ως τυπολογικών κριτηρίων για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων σε ευρύτερες πολιτισμικές ενότητες (αφετηρία το 1979: Πρώτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής, Θεσσαλονίκη, 1979 [=Σημειωτική και Κοινωνία, 1980: 227-232] και Η σχέση ανθρώπου – φύσης στον Σολωμό, Χανιά 1979. – «Προβλήματα μεθόδου σε μια κοινωνιοσημειωτική προσέγγιση της λογοτεχνίας. Παράδειγμα ανάλυσης: Το κλέφτικο τραγούδι», Η Ζωή των Σημείων. Τρίτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής (Ιωάννινα, 1989), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 1996: 453-482 (: το σύνθετο σύστημα σχέσεων: λευτεριά vs σκλαβιά = ζωή vs θάνατος).
Η δεύτερη φάση αντιστοιχεί περίπου στη δεκαετία του 1990, όπου τεκμηριώνεται πληρέστερα η λειτουργικότητα των κριτηρίων και συμπληρώνεται με μια σειρά νέα κριτήρια: κάλλος vs αγαθό, μυστικισμός vs ορθολογισμός, νόμιμο vs δίκαιο, αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων (E.G. Kapsomenos, «Á la recherche de la culture européenne perdue. Mythes littéraires et modèles culturels», Revue d’Esthétique. No Special: «Grèce. Art-Culture» (Paris) 20 (1991): 74-86. – Ε.Γ. Καψωμένος, «Tυπολογικά κριτήρια για μια σημειωτική της ελληνικής κουλτούρας», 5ο Πανελλήνιο Συνέδριο E.Σ.E. Σημειωτική και πoλιτισμός, τ. I: Kουλτούρα-λογοτεχνία-επικοινωνία. Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 2001:43-63). – E.G. Kapsomenos, “La relation entre nature et culture comme critère typologique des systèmes culturels”, Actes du VΙème Congrès International de l’Association Internationale de Sémiotique: «La sémiotique: Carrefour de la Nature et de la Culture», Guadalajara, Mexico, Juillet 1997 (ηλεκτρον. έκδ.)
Η τρίτη φάση αντιστοιχεί στη δεκαετία του 2000, όπου ανιχνεύονται, κατ’ αντιδιαστολή, τα τυπολογικά γνωρίσματα του αντίπαλου πολιτισμικού προτύπου, που είναι η κουλτούρα της παγκοσμιοποίησης και τα συμπτώματά της («Παγκοσμιοποίηση και οικουμενικότητα. Σημειωτική των όρων και των πολιτισμών», Πολιτιστικές ταυτότητες και «παγκοσμιοποίηση». Κείμενα Συνεδρίων 2, Αθήνα, Εκδόσεις Εντελέχεια, 2003:77-94. –«Αυτοσυνειδησία και αλλοτρίωση. Μια σημειωτική του εκσυγχρονισμού», Παράδοση και εκσυγχρονισμός στην Ελλάδα του 21ου αι. Εισηγήσεις Συνεδρίου, Αθήνα, Εκδόσεις Εντελέχεια. 2006: 177-187. –«Διαπολιτισμικότητα, πολυπολιτισμός και εθνικές ταυτότητες. Μια κριτική προσέγγιση της παγκοσμιοποίησης», 7ο Εθνικό Συνέδριο Ελληνικής Σημειωτικής Εταιρείας (Πάτρα, 2004) Αθήνα: Gutenberg, 2008: 19-34 (περισσότερα βλ. στη Βιβλιογραφία).

[8] Μια προκαταρκτική διευκρίνιση: Στην αναπόφευκτη για κάθε τυπολογία σχηματοποίηση, ο κάθε πόλος παραπέμπει σε ένα πολιτισμικό μοντέλο, που αντιστοιχεί σε ένα σύνολο συγγενών συστημάτων, σε μια «πολιτισμική οικογένεια». Αυτό δεν υπονοεί ότι τα επιμέρους συστήματα που ταξινομούνται στο ίδιο μοντέλο είναι μονολιθικά και πανομοιότυπα μεταξύ τους, ούτε ότι καλύπτονται πλήρως από τη θεμελιώδη δομή του αντίστοιχου πόλου. Κάθε πόλος μιας τυπολογίας δηλώνει μόνο το βασικό προσανατολισμό, τη δεσπόζουσα κατεύθυνση του μοντέλου. Η θεμελιώδης δομή που προτείνομε ως αντιπροσωπευτική του κάθε πόλου είναι ασφαλώς η «διαφοροποιητική σημαίνουσα» που διακρίνει αυτό το μοντέλο από τ’ άλλα μοντέλα και επικαθορίζει την εσωτερική λογική του συστήματος, αλλά δεν το εξαντλεί. Είναι δομή βάθους, που θα πει, εμπεριέχει ένα μεγάλο φάσμα δυνατοτήτων, η πραγμάτωση των οποίων δίνει, σε επίπεδο επιφάνειας, μια μεγάλη ποικιλία εκφράσεων, που συχνά καθιστούν τη δομική τους συγγένεια δυσδιάκριτη. Επιπλέον, ανάμεσα στους πόλους μιας τυπολογίας υπονοείται μια κλίμακα ενδιάμεσων θέσεων, που είναι ο χώρος των αποκλίσεων και των εναλλακτικών ιδεολογιών, αλλά και των συνδυασμών και των συνθέσεων. Για μια ακριβέστερη τυπολόγηση απαιτούνται, λοιπόν, και άλλα, παραπληρωματικά κριτήρια, για να συγκροτήσομε ένα μεθοδολογικό εργαλείο που να ανταποκρίνεται στην ποικιλότητα και τις διαβαθμίσεις των πολιτισμικών φαινομένων.

[9] Σύμφωνα με τον Cl. Lévi-Strauss, η σχέση φύση – πολιτισμός ορίζει τις δυο βασικές κατηγορίες με τις οποίες οι άνθρωποι διακρίνουν τα σημασιακά σύμπαντα. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, P.U.F., 1949: 9 και Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973: 374.

[10] Η υποταγή του ανθρώπου στο φυσικό πρότυπο ισχύει επίσης, τουλάχιστον ως αρχή, για πολλές από τις «πρωτόγονες» λεγόμενες κοινωνίες (Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie…, ό.π.,: 375).

[11] Βλ., αντίστοιχα, A.J. Greimas – Fr. Rastier, «The interaction of semiotic constraints», revue Yale French Studies 41(1968): 93 {=«Les jeux des contraintes sémiotiques», A.J. Greimas, Du sens, Paris, Seuil, 1970: 142-143} και Claude Lévi-Strauss, Anthropologie…, ό.π.: 374-375.

[12] Ένα ακόμη χαρακτηριστικό παράδειγμα: « Ανταριάσανε τα βουνά, συννέφιασαν οι κάμποι / βγήκε κι ο ήλιος κόκκινος και το φεγγάρι μαύρο / κι εκειό τ’ αστέρι το λαμπρό, που πάει να βασιλέψει, / κι οι κλέφτες το καρτέρεσαν και το συχνορωτάνε: / – Πές μας, πές μας, αστέρι μου, κάνα καλό χαμπέρι! / – Τί να σας πω, μαύρα παιδιά, τί να σας μολογήσω; / Το Λεπενιώτη βάρεσαν μες στο δεξί το χέρι…» (Δ. Πετρόπουλος, Α΄, 1957: …).

[13] Σε ορισμένα δημοτικά τραγούδια, όπως ο θεματικός κύκλος Δράκος κρατεί νερό, γίνεται ρητή μνεία στα άγρια ζώα και στα πουλιά που διψούν, στα φυτά που μαραίνονται από την έλλειψη του νερού. Κίνητρο της δράσης του Ήρωα για την αποδέσμευση του νερού είναι ρητά η μέριμνά του για τους ανθρώπους και για τα πλάσματα της φύσης. Το ανάλογο παρατηρούμε και στην εθιμική ζωή. Είναι πατροπαράδοτη συνήθεια στους χωρικούς μας να μη μαζεύουν ποτέ όλους τους καρπούς της ελιάς, του αμπελιού, των οπωροφόρων, των σιτηρών, αλλά ν’ αφήνουν πάντοτε ένα μικρό μερτικό για το φτωχό, για τα ζωντανά και για τα πετούμενα. Οι παλιοί κυνηγοί δεν καταδέχονταν να χτυπήσουν το θήραμα «στην κοιμητέ» του. Το ’διωχναν πρώτα κι ύστερα το χτυπούσαν «στο φτερό». Σε εποχικές γιορτές της χειμερινής περιόδου, φτιάχνουν μέχρι σήμερα τα «πολυσπόρια», τρώνε οι ίδιοι και ρίχνουν και στις στέγες επιλέγοντας: «Φάτε, άγρια κι ήμερα πουλιά, να πολυχρονάτε το ζευγά».

[14] Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το ακριτικό τραγούδι του Πορφύρη. Βλ. Ε.Γ. Καψωμένος, Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα, Πατάκης, 1996: 133-160.

[15] Βλ. Ε.Γ. Καψωμένος, «Η αντίθεση φύσης-κουλτούρας στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι», Πρώτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής, Θεσσαλονίκη, 1979 [=Σημειωτική και Κοινωνία, 1980: 227-232] Η σχέση ανθρώπου – φύσης στον Σολωμό, Χανιά 1979. Επίσης E.G. Kapsomenos, “La relation entre nature et culture …», ό.π.. – Πρβλ. Ε.Γ. Καψωμένος, Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα, Πατάκης, 1996, γ΄έκδ. 2008: 213-19.

[16] «ότι είναι η γη παράδεισος κι η ζωή μία» (Ωδή…). Η ιδέα εξειδικεύεται επίσης στο νησί-παράδεισο (βλ. την «Ελυτόνησο, κοινώς Ελυτονήσι”» του Ο. Ελύτη).

[17] Βλ. Διον. Σολωμού, «Ο Πόρφυρας», απόσπ. 5, Αυτόγραφα Έργα, 506.1-3, 508Α20-22. Άγγελου Σικελιανού «Μήτηρ Θεού». IV, Λυρικός Βίος Δ΄, 31.3-6. Οδυσσέα Ελύτη, Ο κήπος με τις αυταπάτες, 1995. 13.5-8.

[18] Εξειδικεύοντας, προτείνομε το ακόλουθο θέμα στους ενδιαφερόμενους μεταπτυχιακούς φοιτητές: «Η σχέση φυσικών και ηθικών αξιών στο Laus Vitae του Gabriele d’Annunzio.»

[19] Βλ. σχετικά Ε.Γ. Καψωμένος, «Καλή ’ν’ η μαύρη πέτρα σου». Ερμηνευτικά κλειδιά στο Σολωμό, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1992: 55-65, 76-79, 87-88, 108-112, 137-141, 245-251.

[20] Βλ. Ε.Γ. Καψωμένος, «Tυπολογικά κριτήρια…», ό.π.:43-63. Πρβλ. Ε.Γ. Καψωμένος, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Σειρά: Θεωρία της Λογοτεχνίας, Διεύθυνση σειράς και επιμέλεια Ε.Γ. Καψωμένος, Αθήνα, Πατάκης 2002, 22003. Πρβλ. Οδυσσέας Ελύτης, Ανοιχτά Χαρτιά. 1987: 25 (=Εκλογή, 1979, 139.ε΄) και 38 (=Εκλογή, 1979, 149.κα΄).

[21] Εργασίες όπως: «Το μυστήριο του φωτός στο “Del Merriggio” του Leopardi» ή: «Το βίωμα της ευδαιμονίας στον Carducci», θα μπορούσαν να διευκρινίσουν επαρκώς τη συγγένεια του ιταλικού με το νεοελληνικό πρότυπο.

[22] Οδ. Ελύτης, Εν Λευκώ, 1993: 20. Πρβλ. Εκλογή, 1979: 153.κζ΄. Επίσης, Α. Σικελιανός, Λυρικός Βίος, τ. Α΄, “Πρόλογος”, Ίκαρος, 1965: 32-35, 50-56.

[23] Οδυσσέας Ελύτης, Εν Λευκώ, 1993: 345.

[24] Ιδού πώς εκδηλώνεται η συνείδηση του Ήρωα-προμάχου σ` ένα ακριτικό τραγούδι: «Μάνα, δεν κάνω κολατσιό, μάνα, δεν κάνω γιόμα, / ά δε σκοτώσω το θεριό απού `δα οψές στη βρύση. / Κι είδα το, μάνα, κι έβγαινε απού τον καλαμιώνα / κι είχε τσι κεφαλές διπλές, τα μάθια δυο ζευγάρια / τ’ αντόδια πυκνοφύτευτα, τσ’ ορές δεμαθιασμένες, / κι εβάστα και στο στόμα ντου μωρού παιδιού κεφάλι.» (Κριάρης 336 και 331, Αποστολάκης 55.7, 55.8).

[25] Στο ακριτικό θέμα λ.χ. που είναι γνωστό με τον τίτλο «Δράκος κρατεί νερό», τα δέντρα ξεραίνονται και τα πουλιά ψοφούν από την έλλειψη του νερού που ο δράκοντας κατακρατεί. Τότε ο Ήρωας παίρνει απάνω του την ευθύνη για ολόκληρο το μυθικό Σύμπαν, φυτά, ζώα, πουλιά, ανθρώπους, και σπεύδει να σκοτώσει το δράκοντα και να αποδεσμεύσει το νερό. Για τον χαρακτηριστικό της νεοελληνικής κουλτούρας Ήρωα-πρόμαχο, βλ. Καψωμένος 2003: 15-16, 45-49,194-197 κ.α.

[26] Ε.Γ. Καψωμένος, Αναζητώντας το χαμένο…, ό.π.: 14-16, 41-49, κ.α.

[27] Όσο ‘ν’ ο Γκούρας ζωντανός πασά δεν προσκυνάει / Πασά ‘χει ο Γκούρας το σπαθί, βαζύρη το ντουφέκι. (Ακαδημία Αθηνών, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια, τ. Α΄, 1962: 245.ΝΒ΄.). Βλ. E.G. Kapsomenos, “La révolution primitive dans la chanson populaire grecque. Le cas de la chanson klephtique. Une approche socio-sémiotique”, Revue des Études Néo-helléniques (Paris, 1993) II/l-2 (parue: 1995): 39-88. Ε.Γ. Καψωμένος, Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα, Πατάκης, 1996: 183-206, 278-326).

[28] Βλ. αναλυτικά Ε. Γ. Καψωμένος, 1979. 56-70, Καψωμένος 1996:173-195, καθώς και στο βιβλίο μας, Αναζητώντας το χαμένο …, ό.π.: 14-15, 43-47, όπου διερευνούμε τα συστατικά στοιχείο του ελληνικού πολιτισμικού προτύπου.

[29] Τη μεθοδολογική αυτή πρόταση διατυπώσαμε για πρώτη φορά στο Ι΄ Διεθνές Κρητολογικό Συνέδριο (Εισαγωγικός Λόγος, 1 Οκτωβρίου 2006 – υπό έκδοση στα Πρακτικά του Συνεδρίου). H σχετική τυπολογία διαμορφώνεται σταδιακά, μέσα από μια σειρά μελέτες που συμβάλλουν, από διάφορες οπτικές γωνίες και σε διαφορετικό βαθμό, στην αποσαφήνιση και ανάδειξη των υπό συζήτηση κριτηρίων, κυρίως των τυπολογικών κριτηρίων που ορίζουν την κουλτούρα του χρόνου (Châtelet 1999. Herder 1964. Dumézil 1992, 198-200. Evans-Pritchard 1968. Gauchet 1985. Bourdieu 1963, 24-44. Bakhtine 1978, 235-398. Παπαϊωάννου 1992. Τόμσον 1994, 64-65. Colish 1997, XI. Μαγγιώρου 1998. Agamben 2003. Καραμπελιάς 2004, 23-84. Revault d’Allonnes 2005, 13-19).

[30] «Πολιτισμικοί κώδικες στον Ερωτόκριτο» (Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο Ο κόσμος του Ερωτόκριτου, Σητεία, 30.7. – 1.8. 2009). [Αν πράγματι υπάρχει ένα τέτοιο εναλλακτικό πρότυπο κοινό στους λαούς της Νότιας Ευρώπης ή της Μεσογειακής λεκάνης γενικότερα κι αν έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, μένει να επαληθευτεί –ή, βέβαια, να συμπληρωθεί– από τη συγκριτική έρευνα.]

[31] Συγκεκριμένα, στις αφετηρίες αυτής της εξέλιξης βρίσκεται μια χριστιανική εκδοχή του νεοπλατωνισμού, όπως διαμορφώθηκε από τη σκέψη του Αγίου Αυγουστίνου, ο οποίος αποσυνδέει την έννοια του χρόνου από την κίνηση των ουρανίων σωμάτων και τη συνδέει με την υποκειμενική εμπειρία. Έτσι, μεταφέρει το κέντρο βάρους από τον αντικειμενικό κόσμο στη συνείδηση του υποκειμένου, σε ομολογία προς την αρχή της υπεροχής του πνεύματος έναντι της ύλης. Βλ. Αγίου Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, ελλην. μτφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου, Βιβλίο ΧΙ, τ. Β, Αθήνα: Πατάκης, 1997:23, 27, 29-30, 36. Πρβλ. Γιώργος Καραμπελιάς, Η θεμελιώδης παρέκκλιση. Ρομαντισμός και διαφωτισμός στον εικοστό πρώτο αιώνα, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2004.

[32] Σύμφωνα με τον Fichte, που έφερε αυτή τη λογική στα όριά της, η πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου έχει εκμηδενιστεί, η φύση γίνεται απλό αντικείμενο αναπαράστασης για το υποκείμενο. η θέληση του ανθρώπου διαμορφώνει τον κόσμο (J.G. Fichte, The Science of Knowledge, 1982). Αντίστοιχα, ο Hegel ταυτίζει την ιστορικότητα με την υποκειμενικότητα και διακηρύσσει ότι η αυτεξούσια υποκειμενικότητα εμπεριέχει όλα όσα δηλώνουν την ιστορικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης (Hegel, System der Philosophie, 1942:44).

[33] Ο Kant συνδέει αυτή τη διαπίστωση με την κατάρρευση των μεταφυσικών βεβαιοτήτων και την απώλεια της πίστης σε οποιαδήποτε εντελέχεια του σύμπαντος, γεγονός που αποδεσμεύει το ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο δε γνωρίζει πλέον κανένα φραγμό. Κατά τον Hegel, η απορρόφηση του κόσμου μέσα στο υποκείμενο και η καταστροφή και αναδιαμόρφωση του αντικειμενικού είναι ο θρίαμβος του ανθρώπου (Hegel, Jenenser Realphilosophie I, 1803-04, 1932: 237).

[34] Κάποτε η πολιτική οικονομία του αστικού συστήματος είχε μια σοβαρότητα στις αναλύσεις, τις προβλέψεις, τις προτάσεις της. Με τη σημερινή εκβαρβάρωση του συστήματος, τα πράγματα απλοποιήθηκαν σε τέτοιο βαθμό, που να μη χρειάζονται πια τα αναλυτικά εργαλεία της ειδικής επιστήμης, για τη διάγνωση και ερμηνεία των φαινομένων. Τα λέει όλα η απλοϊκή έκφραση «πώς θ’ αντιδράσουν οι αγορές». Αυτό το ασαφές ιστορικό υποκείμενο έγινε η καταβόθρα του ύστερου καπιταλισμού.

[35] Είναι αξιοσημείωτο ότι η κατεύθυνση που έχει επιβάλει σε παγκόσμιο επίπεδο το κυρίαρχο δυτικό μοντέλο ανάπτυξης εμφανίζεται αναγκαστική και μη αναστρέψιμη. Όπως απέδειξε η αποτυχία της Συνόδου της Κοπεγχάγης για το περιβάλλον (Δεκέμβριος 2009) η λογική του συστήματος δεν επιτρέπει να ανατραπεί η αρχή της αντιπαλότητας που ορίζει τη σχέση του πολιτισμού προς τη φύση. Ως την ώρα τουλάχιστον, η μόνη δυνατότητα που προσφέρει η λογική του συστήματος είναι μια κούρσα ανάπτυξης της διαστημικής τεχνολογίας και της αντίστοιχης βιομηχανικής παραγωγής, η οποία να εξασφαλίσει –κοντά στα γενναία κέρδη– και τις τεχνικές προϋποθέσεις για τη μετανάστευση μιας μικρής «αντιπροσωπείας» του ανθρώπινου γένους σε κάποιον άλλο πλανήτη –αν υπάρχει τέτοιος– που να διαθέτει ανάλογες με τη γη μας συνθήκες, για τη συνέχιση της ζωής. Η επαγγελία μιας συμβολικής επιβίωσης, μέσω της αναβίωσης του μύθου της Κιβωτού του Νώε, είναι το μέγιστο που έχει να προσφέρει στην ανθρωπότητα, ως αντιστάθμισμα για την ολική καταστροφή, το κυρίαρχο δυτικό πολιτισμικό μοντέλο.

[36] Βλ. E.G. Kapsomenos, 2004 και Ε.Γ. Καψωμένος, 2006. Πρβλ. την υπό έκδοση εργασία μας «Εθνικές ταυτότητες και διαπολιτισμικότητα με τους όρους της παγκοσμιοποίησης», 7ο Εθνικό Συνέδριο Ελληνικής Σημειωτικής Εταιρείας: «Διαπολιτισμικότητα, παγκοσμιοποίηση και ταυτότητες» [Πάτρα, 2004].

[37] Βλ. Eric Drexler, Engines of Creation, Anchor, 1987. Eric Drexler – Chris Peterson – Gayle Pergamit, Unbounding the Future: The Nanotechnology Revolution, Harpecollins, 1993. Hans P. Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Harvard University Press, 1990. Hans P. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, 1998. Σπύρος Μάνδρος, «Ο νέος μύθος για το μετάνθρωπο», ηλεκτρ. περ. Μεταθέσεις [www.meta.gr]. Γιώργος Καραμπελιάς, Η θεμελιώδης παρέκκλιση, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις / Θεωρία 21, 2004: 85-123.

Πηγή